WikiDer > Еврейский экзистенциализм

Jewish existentialism

Еврейский экзистенциализм это категория работ Еврейский авторы, занимающиеся экзистенциалист темы и концепции (например, дебаты о существовании Бога и смысле человеческого существования) и призваны ответить на теологические вопросы, которые важны в Иудаизм. Экзистенциальный тревога из Работа это пример из Еврейская библия экзистенциалиста тема. Теодицея и теология постхолокоста составляют значительную часть еврейского экзистенциализма 20 века.

Примеры еврейских мыслителей и философов, чьи работы включают экзистенциалистские темы: Мартин Бубер, Джозеф Б. Соловейчик, Лев Шестов, Франц Кафка, Франц Розенцвейг, Ханс Йонас, Эммануэль Левинас, Ханна Арендт, Раввин Авраам Джошуа Хешель, и Эмиль Факенхайм.

Прекурсоры

Еврейский экзистенциализм уходит корнями в традиционную философскую школу экзистенциализм и особенности Еврейское богословие, Библейский комментарий и европейская еврейская культура. Экзистенциализм как философская система вырос в результате работ таких нееврейских мыслителей, как Сорен Кьеркегор, Фридрих Ницше, Альбер Камю, и Мартин Хайдеггер.

Книги Экклезиаст и Работа, найденный в Еврейская библия и часто цитируются как примеры литература мудрости в еврейской библейской традиции оба включают экзистенциалистские темы. В Книге Иова рассказывается история Иова, которого и Бог, и сатана осаждают многими трудностями, призванными испытать его веру. В конечном итоге он сохраняет свою веру и получает искупление и награды от Бога. Книга Иова включает в себя множество дискуссий между Иовом и его друзьями, а также между Иовом и Богом относительно природы, происхождения и цели зла и страданий в мире. Книга Экклезиаста шире по своему охвату и включает множество размышлений о смысле жизни и Божьей цели для людей на Земле. Отрывки из Экклезиаста описывают человеческое существование в таких терминах, как «все бесполезно».[1] и «тщетность и погоня за ветром».[2] Многочисленные библейские исследования и толкования Талмуда были посвящены исследованию очевидного противоречия между утверждением всемогущий Существование Бога и тщетность, бессмысленность и / или трудность человеческой жизни. Иудаизм в трактовке теодицеи широко использует книги Иова и Экклезиаста.

Некоторые из направлений современной философии экзистенциализма происходят из концепций, важных для раннего раввинского и до-раввинского иудаизма. Уильям Баррет Иррациональный человек, который прослеживает историю экзистенциалистской мысли в западном мире, объясняет, как конкурирующие мировоззрения греко-римской культуры и иврита / еврейской культуры помогли сформировать современный экзистенциализм. Барретт говорит, что еврейское понятие «человек веры» - это тот, «который страстно предан своему собственному существу».[3] Еврейский «человек веры», говорит Барретт, верит в Бога, который может знать только через «опыт», а не «рассуждения». С верующим ивритом соседствует скептически настроенный греческий «разумный человек», который стремится достичь Бога посредством «рациональной абстракции». Греческое изобретение логики и традиция рационального философского исследования внесли свой вклад в экзистенциализм. Греки изобрели философию как академическую дисциплину и как способ подхода к проблемам существования, что в конечном итоге привело к философским трудам Ницше, Хайдеггер, Сартр, Киркегор и другие экзистенциалисты. Тенденции еврейской мысли оказали гораздо большее влияние на важные концепции экзистенциализма. Большая часть современного экзистенциализма может считаться скорее еврейским, чем греческим.

Несколько основных концепций, обнаруженных в древнееврейской традиции, которые часто называются наиболее важными концепциями, исследуемыми экзистенциализмом, например, «беспокойство» «глубоко внутри библейского человека», а также его «греховность» и «немощь и ограниченность». В то время как «весь импульс философии для Платона возникает из страстного поиска спасения от зла ​​мира и проклятия времени», библейский иудаизм признает невозможность попытки превзойти мир полностью через интеллектуализм, высокие мысли и идеалы. Как сказал покойный еврейский раввин-экзистенциалист Джозеф Б. Соловейчик (р. 1903–1993) излагает для широкой аудитории светских евреев,

«идея святости согласно галахическому [еврейскому закону] мировоззрению не означает трансцендентного царства, полностью отделенного и удаленного от реальности ... высшего блага ... галахической концепции святости ... [является] святостью бетон ".[4]

По словам Баррета, «правильное поведение - главная забота евреев»,[5] и действительно для наблюдательного еврея, по словам Р. Соловейчика. Таким образом, еврейская традиция отличается от греческой системы мышления, которая делает упор на правильное знание, мышление и сознание как на ключи к выходу за пределы физического мира. Некоторые традиции древних Гностицизм, словно неоплатоник пустынные культы также придерживались идеи, сходной с идеалом платонизма, согласно которому «истинное знание Добра» является воротами к выходу за пределы обычного физического существования.

Основополагающий нееврейский экзистенциализм и его связь с еврейским экзистенциализмом

Считается, что философская школа, известная как экзистенциализм, началась с работ Датский Сорен Кьеркегор (р. 1813 - ум. 1855). Другие важные мыслители включают Немецкий Фридрих Ницше (р. 1844 - ум. 1900), Французский Жан-Поль Сартр (р. 1905 - ум. 1980), а немецкая Мартин Хайдеггер (р. 1889-1976). Различные еврейские экзистенциалисты нашли влияние в светский философии экзистенциализма и сделали различные критические обзоры и комментарии к произведениям вышеупомянутых писателей.

И иудаизм, и экзистенциализм отрицают способность людей постоянно выходить за пределы физического мира и собственного нормального существования. Теистический иудаизм настаивает на трансцендентном царстве существования за пределами нормальной человеческой реальности, то есть царстве Бога. Как способ связи с Богом, иудаизм направляет своих приверженцев к строгому соблюдению законов, как ритуальных, так и этических, чтобы придать смысл их жизни (см. Галахический человек для дальнейшего обсуждения концепции еврея, придающего смысл своей жизни, соблюдая Галаху). Современная экзистенциалистская философия часто отрицает существование высшей силы, что заставляет некоторых классифицировать ее как агностическую или атеистическую структуру мышления. Концепция Мартина Хайдеггера о мужском заброшенность к существованию в мире[6] заставлять его чувствовать себя неуютно / неудобно из-за самого своего существования аналогично «беспокойству» древнееврейского человека из-за его изначально греховной природы. По словам Баррета, оба чувства неловкости на собственной шкуре слишком присущи человеческому состоянию, чтобы их можно было устранить.[5] Традиционные еврейские мыслители и мыслители-экзистенциалисты (как семиты, так и неевреи) имеют разные решения этой внутренней неловкости, также называемой экзистенциальной тревогой или экзистенциальной тревогой.

Книга Жан-Поля Сартра, Антисемит и еврей (1948), представляет собой прямую связь между секулярной экзистенциалистической мыслью как философией и еврейским экзистенциализмом как выражением религиозного образа мышления. Гуманистический аргумент Сартра против антисемитизма состоит в следующем:

«Если разум существует, то нет французской или немецкой правды ... или еврейской правды. Есть только одна Истина, и тот лучший, кто ее побеждает. Перед лицом универсальных и вечных законов сам человек универсален. Нет никаких больше поляков или евреев; есть мужчины, которые живут в Польше, другие обозначены как «исповедующие иудейскую веру» или их семейные документы ... »[7]

Даже из пепла Холокоста Сартр настаивает на превосходстве и окончательной победе рационализма над трайбализмом и ненавистью. Ненависть антисемита - это просто ошибочная попытка избавить свое общество от зла, что само по себе является благородной целью. Сартр связывает свой экзистенциалистский универсальный гуманизм с иудаизмом, отрицая разницу между евреями и другими людьми. Отрицая «избранность» евреев и объясняя Холокост как особенно неприятный эпизод утопизм пошло не так, Сартр дает надежду евреям всего мира. Он настаивает на том, что трайбализм и чистая ненависть к еврею как к аберрантному постороннему не являются источниками антисемитизма. Он утверждает, что «если бы еврея не было, его бы изобрел антисемит».[8] По словам Сартра, антисемитизм в большей степени отражает базовую психологическую потребность в чужом объекте ненависти, обычном для многих людей. Во многих случаях объектом ненависти к неевреям был еврейский народ, который выполнял функции "козел отпущения«Европы на протяжении многих веков.

Бум 20-го века (довоенный)

Мартин Бубер

Возможно, выдающийся еврейский экзистенциалист - австрийский теолог / философ. Мартин Бубер. Бубер много писал на самые разные темы, включая библейский перевод, сионизм, хасидскую культуру, фольклор и свою концепцию «а». философия диалога".[9] Он внес большой вклад в еврейский экзистенциализм своей популярной книгой 1923 года. Я и ты (от немецкого, Ich und Du). В книге рассматриваются двойственные концепции отношений «Я и Ты (Ты)» и «Я и Оно», что является попыткой Бубера ответить на несколько вековых экзистенциальных вопросов о смысле человеческого существования. Бубер говорит, что люди находят смысл в своих отношениях с другими сущностями в мире, будь то неодушевленные предметы, другие люди или даже духовная сила, подобная Богу. Этот Begegnung ("встреча")[10] между человеком и объектом - вот что придает смысл жизни каждого человека. Бубер продолжает показывать, как люди определяют себя по отношению к другому, будь то «ты» или «я». Он говорит, что все существо состоит из отношения, которое он имеет к «Другому» - «Когда кто-то говорит« Ты », также говорится о« Я »пары слов« Я-Ты »... Быть« Я »и говорить« Я »- одно и то же. "[11] А также: «Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты устанавливает мир отношений».

Последние части Бубера Я и ты озабочены возможностью единства всего сущего. Бубер берет листок из книги иудео-христианского мистицизма и буддизма и исследует концепцию единства всех существ во Вселенной. Бубер признает, что с практической точки зрения и для жизненных целей в реальном мире «в прожитой действительности нет единства бытия». Из-за концепции Бубера о человеческом существе, существование которого оправдывается каждым новым взаимодействием с объектом «Я» или «Ты», его предпочтительный вид теологии можно рассматривать «не как пантеизм, а как панентеизм: не то чтобы все было Богом, но чтобы Бог мог быть во всем ... "[12]

Бубер писал на самые разные темы. Он написал комментарий к социалистическому Сионистское движение, классические нееврейские писатели-экзистенциалисты, такие как Кьеркегор, Достоевский, и Ницше, и хасидский фольклор и культура, среди многих других тем из различных дисциплин. В дополнение ко всему этому, его концепции диалектики «Я и Ты» и его «философия диалога» стали стандартным чтением в царстве позитивистской экзистенциалистской философии, которая стремится придать смысл человеческой жизни. Рональд Грегор Смит пишет: «Подлинную еврейскую ноту экзистенциальной« реализации »никогда не бывает трудно обнаружить». Бубер был в высшей степени оптимистичным взглядом на способность людей находить смысл жизни через еврейскую религию.

Франц Розенцвейг

Франц Розенцвейг был современником, коллегой и близким другом Мартин Бубер.[13] Они вместе написали множество работ, в том числе перевод еврейской Библии с древнееврейского оригинала. Самая известная индивидуальная работа Розенцвейга - это эпос Звезда искупления, книга современного богословия, критикующего современный философский идеализм (воплощенный в гегелевской систематизации человеческой жизни и структуры мышления[14]), который оказал огромное влияние на современное еврейское богословие и философию с момента его публикации в начале 20 века. Розенцвейг предлагает альтернативу современной философии систематизации человеческого существования в смене парадигмы от бесплодной, удаленной современной философии идеализма и логики к более еврейской, теистической системе, подчеркивая примат отношений между миром, Человеком (как человеческим существом) , И Бог.

Ханс Йонас

Ханс Йонас был еврейским исследователем религии и философии, наиболее известным своей исчерпывающей работой по древнему гностицизму. Его книги и статьи по гностицизму и «философской биологии» считаются важной частью исследований начала 20 века по этим предметам.

Теодицея и богословие после Холокоста

Основная статья: Теодицея § Пост-холокост

Следующая фаза еврейского экзистенциализма включает в себя множество работ, посвященных ужасам Холокост, термин, используемый для обозначения немецкого Нацистский организованный партией геноцид примерно 6 миллионов европейских евреев и примерно 11 миллионов других «нежелательных» (включая гомосексуалистов, Цыганский, умственно и физически неполноценные, черные люди и Славянские народы) во время Второй мировой войны.

Парадокс теодицея на протяжении веков интересовал богословов и философов (евреев и язычников). Теодицея, или проблема зла, это ветвь теологии / философии, которая исследует воспринимаемое противоречие существования зла в мире со вседобрым, всезнающим, всемогущим (всеведущим и всемогущим) Богом. Талмудисты и мистики раввинской традиции объясняли зло как отсутствие или дистанцию ​​от Бога, а не как противоположность всемогущей благости Бога. Примеры включают в себя жалобу Иова своим друзьям на то, что Бог причиняет ему страдания, объяснение Маймонидом зла и страданий, являющихся результатом действий человека против Бога, а не действий или недоброжелательства Бога по отношению к человеку,[15] и акцент Спинозы на безличной природе вселенной и эффективности человеческого разума в избежании зла и страданий. Поколения доколокостовых еврейских ученых смогли найти удовлетворительные объяснения существования во Вселенной как зла, так и всемогущего, всеблагого и непогрешимого Бога.

Эти удобные логические аргументы не могли обеспечить достаточного утешения еврейскому народу, пережившему ужасы Холокоста. Многие ученые утверждают, что огромная трагедия Холокоста представляет собой совершенно новую категорию зла, которую невозможно объяснить с помощью традиционной еврейской теологии. Выдающийся писатель-выживший Эли Визель (1928-2016) поднимает множество вопросов, на которые нет ответа, о Холокосте в своих романах, таких как самый продаваемый Ночь (1958). Многие евреи, остались ли они в живых или нет, потеряли веру в еврейское представление о Боге и даже в силу человеческой доброты. Визель часто повторяет высказывание, что «Бог умер в Освенциме»,[16] что может быть намеком на известное утверждение Ницше о том, что «Бог мертв», и представляет тему потери смысла жизни для поколения евреев, которые пережили и стали свидетелями Холокоста. Тем не менее, некоторые еврейские богословы дали ответ на Холокост, не отрицая полностью существования Бога.

Эмиль Факенхайм

Эмиль Л. Факенхайм был раввином реформистского движения и известным еврейским теологом, писавшим о богословии после Холокоста и придумавшим термин «614-я заповедь». Для Факенхайма иудаизм «пытается заменить Холокост», основав государство Израиль. Создание Государства Израиль евреями, приверженными возрождению иудаизма и благополучию своих собратьев-евреев и «еврейской нации», представляет для Факенхайма появление «мускулистого иудаизма», которого нет у других поколений евреев.

Самая известная работа Факенхайма - это Чтобы исправить мир: основы будущего еврейского богословия (1982). В нем он ввел термин «заповедь 614» (которую он также называл «повелительным голосом Освенцима»), «запрещающая евреям после Холокоста давать Гитлеру посмертные победы».[17] Факенхайм столкнулся с некоторой критикой за свое утверждение о том, что стоит сохранять свою еврейскую идентичность исключительно для того, чтобы гарантировать, что планы Гитлера по геноциду не будут выполнены после поражения Германии во Второй мировой войне.

Ричард Рубинштейн

Ричард Рубинштейн - еврейский богослов, чья работа по теологии Холокоста считается основополагающей для этой темы. Его основной тезис в его самой известной работе, После Освенцима: история, теология и современный иудаизм (1966) состоит в том, что еврейское представление о Боге должно измениться в эпоху после Холокоста. Согласно Рубинштейну, евреи больше не могут верить во всемогущего, всеблагого и всемогущего Бога; противоречие, присущее такому Богу, допустившему Холокост, слишком велико. Рубинштейн пишет о «вине Бога»[18] за то, что допустили Холокост. Он подтверждает всемогущую природу Бога, но предполагает возможность того, что Бог не является всеблагой силой любви, которой раввинистический иудаизм сделал его. Скорее, Бог может быть всемогущим врагом еврейского народа, который обрек его на вечную «Избранность» страданий.

Рубинштейн также обсуждает в После Освенцима значительную роль христианства и различных христианских церквей (например, массивного и политически влиятельного института немецкой католической церкви) в разрешении Холокоста. Рубинштейн подчеркивает, что Холокосту допустили не только политические и социальные тенденции нацизма; Немецкие христиане пассивно и активно поддерживали цели Гитлера.[19]

Традиционные еврейские ответы

Наряду с работой светских богословов-агностиков, озабоченных национальной судьбой еврейского народа, с 1950-х годов произошло возрождение религиозной еврейской мысли. Некоторые работы наблюдательных еврейских ученых касаются экзистенциалистских тем.

Авраам Джошуа Хешель

Авраам Джошуа Хешель много писал на темы еврейского экзистенциализма. Среди его многочисленных работ по еврейскому богословию книги Суббота (1951) и Кто такой человек? (1965). Самый продаваемый Суббота исследует концепцию еврейской субботы (Шаббат) и ее значение как периода повышенной связи между Богом и созданием им человека. Heschel's Суббота также хорошо известен концепцией Шаббата как «собора во времени» (а не в пространстве, как соборы в христианской традиции). Для Хешеля «Суббота приходит в мир ... [и] вечность произносит день».

В Кто такой человек?, Хешель разъясняет свой тезис о том, что человек - это существо, конечная цель и задача в жизни которого - размышлять о существовании, размышлять и тосковать по своему Создателю. По его словам, «Человек - это существо, которое ищет значимого существа, окончательного смысла существования».[20] В Кто такой человек?, Хешель также строит знаменитую дихотомию между «библейским человеком» и «онтологическим человеком». Концепция Хешеля об «онтологическом человеке» является явным ответом на идеи Хайдеггера о Dasein,[21] который для Хешеля - это человек, который просто существует пассивно, а не активно как человек в мире. Еще одно различие между «библейским» и «онтологическим» человеком состоит в том, что «онтологический» человек зацикливается на основных вопросах онтологии (изучение природы бытия и существования) и только «стремится связать человеческое существо с трансцендентностью, называемой бытием».[22] тогда как «библейский человек» «понимает, что человек - это нечто большее, чем существо ... стремится связать человека с божественной жизнью, с трансцендентностью, называемой живым Богом». Хешель критикует позицию Хайдеггера в отношении поиска понимания Бытия как высшей реальности, не обращаясь к высшей силе, и в то же время активно живя в реальном мире (как это делает «библейский человек»), говоря:

«... просто чтобы« подчиниться бытию », как призывает нас к этому Хайдеггер, он ... свел бы свою жизнь к бытию. Бытие - это одновременно и пассивно, и непереходно. В жизни человек активно связывает себя с миром. ... Решающая форма человеческого существа - это человеческая жизнь ... чтобы воплотить в жизнь, чтобы обрести смысл. Мы превосходим бытие, создавая - мысли, вещи, потомство, дела ".

Работа Хешеля посвящена отношению человека к Богу и его способности находить смысл в своей собственной жизни через освящение определенных традиций, идей и периодов времени. Книги Хешеля (особенно Кто такой человек?) в первую очередь касаются экзистенциального вопроса о цели и смысле человеческой жизни, который является одним из основополагающих вопросов теологии, касающихся отношений между людьми и Богом.

Гешель также реагирует на светский экзистенциализм Ницше в Кто такой человек? В ответ на утверждение Ницше о том, что человек должен придавать себе смысл своим "воля к власти"[23] в безразличной вселенной Хешель цитирует одержимость человека поиском смысла вне себя как доказательство существования высшего существа. Он говорит: «Трепет перед Богом означает не испытывать чувства, но разделять дух, пронизывающий все существо».[24] Для Хешеля склонность человека трепетать перед Богом является важной частью человеческого облика. Его можно назвать «опытным евреем», озабоченным внутренним переживанием Бога как основным способом популярного религиозного переживания. Раввин Соловейчик (см. Выше) назвал бы Гешеля «homo Religiosus». Хешель также реагирует на светский экзистенциализм Кьеркегора и Ницше в Кто такой человек? О Хешеле можно сказать, что он «опытный еврей» или «гомо религиозный человек».[25] («религиозный человек») «полностью предан и отдан космосу, наполненному божественными тайнами и вечными тайнами».

Иосиф Соловейчик

В Галахический человек, Иосиф Соловейчик отвечает на акцент Кьеркегора и Хешеля на внутренней сущности религиозного опыта. И Хешель (чрезвычайно осведомленный исследователь иудаизма, который был раввином в мистической хасидской традиции), и Кьеркегор (который много писал о внутренней борьбе за познание Бога как основного способа религиозного опыта).[26]) считались бы образцами "религиозного человека" для Соловейчика. В Галахический человек, Соловейчик стремится сместить парадигму религии с парадигмы «религиозного опыта», сознания и внутренней сущности (т.е. глубоких размышлений о природе души, себя и Бога) к более мирской «законности». Согласно Соловейчику, Галаха (еврейский свод законов) является лучшим выражением религиозной идентичности и страсти, чем бездумный мистицизм и набожность религиозного или духовного человека. Ведь галахическим (законным) человеком движет «страстная любовь к истине».[27] и все его действия направлены на то, чтобы приблизить его к Богу и Бога ближе к миру. Этот более мирский подход к иудаизму не только позволяет человеку приблизиться к Богу, но также приближает Бога к миру. Это потому, что следуя мицвот содержится в Галаха это позитивное моральное действие, которое улучшает мир и человека, соблюдающего мицвот.

На протяжении всей книги Соловейчик часто возвращается к своей трехчастной конструкции «когнитивного человека», «религиозного человека» и «галахического человека». «Когнитивный человек» - это современный, научно мыслящий рациональный человек, который стремится все рационализировать и объяснять происходящее в терминах следования правилам природных явлений. «Религиозный человек» - мистически верующий в божественные тайны и внутренний экстатический религиозный опыт. «Галахический человек» берет аналитическую, рациональную природу «научного человека» и сочетает ее с любовью к божественному, центральным в характере религиозного человека. Галахический человек также стремится жить по закону Бога.

Кьеркегор говорит, что безупречная любовь к ближнему, как Иисус, - это «исполнение закона».[28] Однако Р. Соловейчик сказал бы в ответ, что «жизнь по закону» требует гораздо большего, чем «любовь к ближнему», и указывает на гораздо более обширный свод законов (еврейская галаха), который дает еврею возможность соединяться с Богом в гораздо более конкретный способ. В целом христианство принижает значение закона и заповедей Торы, делая упор на вере в Бога и общей морали. Иудаизм подчеркивает закон и заповеди. Письменная цель Соловейчика Галахический человек состоит в том, чтобы объяснить светским евреям и другим непрофессионалам преимущества ориентации ортодоксального иудаизма на экстернализованный закон над внутренней верой как на способ для людей добавить смысла в свою собственную жизнь и выйти за пределы своей базовой человечности. Для галахического человека быть религиозным и духовным - это не только о правильном внимании (хотя это может иметь свою часть в религиозном опыте), но, скорее, о правильных действиях.[29] Правильные моральные поступки являются неотъемлемой частью следования Галахе Бога, данной евреям как часть Торы на Синае.

Классический пример из книги Галахический человек Использование закона для придания смысла своей жизни - это объяснение Соловейчиком реакции религиозного еврея на красивый восход или закат:

«Когда галахический человек смотрит, чтобы увидеть западный горизонт и видит угасающие лучи заходящего солнца или на восточный горизонт, и видит первые лучи рассвета ... он знает, что этот закат или восход солнца налагает на него новые обязанности и заповеди. Рассвет и восход солнца обязывают его выполнять те заповеди, которые выполняются в течение дня: чтение утренней шма, цицит, тфилин, утренняя молитва ... Святость создает не что-то трансцендентное, а скорее видимая реальность ... "

Вместо того, чтобы просто удивляться красоте и тайне Божьего творения как мистического «религиозного человека» (как Кьеркегор или Хешель), «Галахический человек» Соловейчика имеет строгие законы, которым необходимо следовать для каждого нового природного явления и события жизненного цикла, с которым он сталкивается, тем самым освящая его жизнь и существование вселенной с каждым днем. Галаха - это ответ Соловейчика на вопрос, как наполнить жизнь человека смыслом.

Рекомендации

  1. ^ Экклезиаст, 1: 2
  2. ^ Экклезиаст, 2: 26
  3. ^ Баррет, Уильям. Иррациональный человек: исследование экзистенциальной философии. Нью-Йорк: Anchor Books, Doubleday, 1990. 76-77.
  4. ^ Соловейчик, Джозеф Б. Галахический человек. Лэнхэм: Еврейское издательское общество Америки, 1984. 45-46.
  5. ^ а б Баррет, 71 год.
  6. ^ Хайдеггер, Бытие и время.
  7. ^ Сарт, Жан-Поль. Антисемит и еврей. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Schocken Books, 1948. 111.
  8. ^ п. 13.
  9. ^ Херберг, Уилл, изд. Четыре экзистенциалистских богослова: чтец из сочинений Жака Маритена, Николя Бердяева, Мартина. 155.
  10. ^ Бубер, Мартин. Я и ты. Пер. Вальтер Кауфманн. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера, 1970. 46
  11. ^ Бубера, 54.
  12. ^ Смит, Рональд Грегор. Мартин Бубер (Создатели современного богословия). Нью-Йорк: Джон Нокс П., 1975., 17.
  13. ^ Глатцер, Наум М. Франц Розенцвейг: его жизнь и мысль. 3-е изд. Schocken Books, 1970. 149–153.
  14. ^ Розенцвейг, Франц. Звезда искупления. Нотр-Дам, IN: Notre Dame P, 1985. 130–142.
  15. ^ Лиман, Оливер. Зло и страдание в еврейской теологии (Кембриджские исследования религиозных традиций). Cambridge UP, 1997. 80-85.
  16. ^ Визель, Эли. Ночь. Нью-Йорк: Бантам, 1982.
  17. ^ Факенхайм, Эмиль Л. Исправить мир: основы будущей еврейской мысли. Нью-Йорк: Schocken Books, 1982. 299.
  18. ^ Лиман, 186
  19. ^ Рубинштейн, Ричард Л. После Освенцима: история, теология и современный иудаизм. 2-е изд. Университет Джонса Хопкинса, 1992. 190–192.
  20. ^ Хешель, Абрахам Дж. Кто такой человек? 1-е изд. Стэнфордский университет, 1965. 63
  21. ^ Хайдеггер, Мартин. Основные сочинения: от бытия и времени (1927) до задачи мышления (1964). Эд. Дэвид Ф. Крелл. Харпер Сан-Франциско. 48-57
  22. ^ Хечель, Кто такой человек ?, 69
  23. ^ Ницше, 159–161.
  24. ^ Хешель, Кто такой человек?, 116
  25. ^ Соловейчика, 1-10
  26. ^ Сорен Кьеркегор,Страх и трепет
  27. ^ Соловейчика, 79
  28. ^ Кьеркегор, Сорен. Произведения любви. Нью-Йорк: Harper Perennial, 1964. 103
  29. ^ Соловейчик, 105-115

дальнейшее чтение

  • Ашхейм, Стивен Э. Наследие Ницше в Германии, 1890-1990 гг.. Беркли: Калифорнийский университет P, 1994.
  • Баррет, Уильям. Иррациональный человек: исследование экзистенциальной философии. Нью-Йорк: якорные книги, Doubleday, 1990.
  • Бубер, Мартин. Я и ты. Пер. Вальтер Кауфманн. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера, 1970.
  • Дэвис, Колин. Левинас: Введение. Polity P, 1996.
  • Факенхайм, Эмиль Л. Чтобы исправить мировые основы будущей еврейской мысли. Нью-Йорк: Книги Schocken, 1982.
  • Глатцер, Наум М. Франц Розенцвейг: его жизнь и мысли. 3-е изд. Schocken Books, 1970.
  • Глатцер, Наум Н. Современная еврейская мысль. Нью-Йорк: Шокен, 1987.
  • Глуттманн, Юлий. Философия иудаизма: история еврейской философии от библейских времен до Франца Розенцвейга. Пер. Дэвид В. Сильверман. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Schocken Books, 1973.
  • Херберг, Уилл, изд. Четыре экзистенциалистских богослова: чтец из сочинений Жака Маритена, Николаса Бердяева, Мартина Бубера и Поля Тиллиха. Гарден-Сити, Нью-Йорк: Doubleday Anchor Books, 1958.
  • Хешель, Абрахам Дж. Кто такой человек? 1-е изд. Стэнфордский университет, 1965 год.
  • Хешель, Авраам Джошуа. Суббота. Нью-Йорк: Фаррар Страус Жиру, 2005.
  • Хайдеггер, Мартин. Основные сочинения: от бытия и времени (1927) к задаче мышления (1964). Эд. Дэвид Ф. Крелл. Харпер Сан-Франциско.
  • История еврейской философии. Лондон: Рутледж, 1997.
  • Кьеркегор, Сорен. Произведения любви. Нью-Йорк: Harper Perennial, 1964.
  • Лиман, Оливер. Зло и страдание в еврейской теологии (Кембриджские исследования религиозных традиций). Кембриджский университет, 1997.
  • Мартин, Бернард, изд. Великие еврейские философы двадцатого века: Шестов, Розенцвейг, Бубер (с отрывками из их произведений). 1-е изд. Компания Macmillan, 1970 год.
  • Ницше, Фридрих. О генеалогии морали и Ecce Homo. Нью-Йорк: Винтаж, 1989.
  • Розенцвейг, Франц. Звезда искупления. Нотр-Дам, IN: Notre Dame P, 1985.
  • Рубинштейн, Ричард Л. После Освенцима: история, теология и современный иудаизм. 2-е изд. Университет Джонса Хопкинса, 1992.
  • Сарт, Жан-Поль. Антисемит и еврей. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Schocken Books, 1948.
  • Смит, Рональд Грегор. Мартин Бубер (Создатели современного богословия). Нью-Йорк: Джон Нокс П., 1975.
  • Соловейчик, Джозеф Б. Галахический человек. Лэнхэм: Еврейское издательское общество Америки, 1984.
  • Соловейчик, Иосиф Дов. Одинокий человек веры. Нью-Йорк: Doubleday, 1992.
  • Визель, Эли. Ночь. Нью-Йорк: Бантам, 1982.

внешняя ссылка