WikiDer > Постколониальный феминизм - Википедия

Postcolonial feminism - Wikipedia
Часть серия на
Феминизм
Символ venus.svg
Женщина-сила emblem.svg Портал феминизма

Постколониальный феминизм это форма феминизм который развился как ответ на феминизм, сосредоточенный исключительно на опыте женщин в Западные культуры и бывшие колонии. Постколониальный феминизм пытается объяснить то, как расизм и долгосрочные политические, экономические и культурные последствия колониализм влияют на небелых, незападных женщин в постколониальный Мир.[1] Постколониальный феминизм зародился в 1980-х годах как критика теоретиков феминизма в развитые страны указывает на универсализирующие тенденции основных феминистских идей и утверждает, что женщины, живущие в незападных странах, представлены в ложном свете.[2]

Постколониальный феминизм утверждает, что, используя термин «женщина» как универсальная группа, женщины определяются только по их полу, а не по социальному классу, расе, этнической принадлежности или сексуальным предпочтениям.[3] Постколониальные феминистки также работают над внедрением идей коренных народов и других народов. Третий мир феминистские движения в мейнстрим западного феминизма. Феминизм третьего мира проистекает из идеи, что феминизм в странах третьего мира не импортирован из первого мира, а происходит из внутренних идеологий и социокультурных факторов.[4]

Постколониальный феминизм иногда критикуется со стороны господствующего феминизма, который утверждает, что постколониальный феминизм ослабляет более широкое феминистское движение, разделяя его.[5] Его также часто критикуют за западный уклон, который будет обсуждаться ниже.[6]

История

Логотип феминизма 1970 года

Историю современных феминистских движений можно разделить на три волны. Когда феминизм первой волны зародился в конце девятнадцатого века, он возник как движение среди белых, средний класс женщины глобального Севера, которые имели разумный доступ как к ресурсам, так и к образованию. Таким образом, первая волна феминизма почти исключительно касалась проблем этих женщин, которые были относительно обеспечены.[7] Первые колебания сосредоточились на абсолютных правах, таких как избирательное право, и устранении других препятствий на пути к юридическому гендерному равенству. В эту группу не входили реалии цветных женщин, которые почувствовали силу расового угнетения, или экономически обездоленных женщин, которые были вынуждены покинуть дом и переехать. рабочие места для рабочих.[8] Однако феминизм первой волны действительно сумел получить голоса женщин, а также, в некоторых странах, изменить законы, касающиеся развода, ухода за детьми и их содержания.

Феминизм второй волны начались в начале 1960-х годов и вдохновили женщин взглянуть на сексистскую борьбу за власть, которая существовала в их личной жизни, и расширили разговор, включив в него проблемы на рабочем месте, вопросы сексуальности, семьи и репродуктивных прав. Он одержал замечательные победы в вопросах равной оплаты труда и устранения дискриминационной практики по признаку пола. Первая и вторая волна феминистская теория не учитывала различия между женщинами с точки зрения расы и класса - это касалось только потребностей и проблем белых западных женщин, которые начали движение. Постколониальный феминизм возник как часть третья волна феминизма, которая началась в 1980-х годах в тандеме со многими другими расово ориентированными феминистскими движениями, чтобы отразить разнообразный характер жизненного опыта каждой женщины.[9] Одре Лорд внесла свой вклад в создание постколониального феминизма с ее эссе 1984 года «Инструменты мастера никогда не разрушат дом мастера». В 1984 г. также вышло эссе Чандры Талпаде Моханти «Под глазами Запада», в котором анализируется гомогенизирующее западное феминистское изображение «женщины третьего мира». Эти работы, наряду со многими другими, легли в основу формирования постколониального феминизма.

В попытках уйти от 'великие повествования' вытекает из 'глобализация', постколониальная теория сформировалась как научная критика колониальной литературы.[10] Признавая различия между различными группами женщин, постколониальный феминизм рассматривает то, что некоторые называют чрезмерным упрощением западного феминизма, исключительно как сопротивление сексистскому угнетению. Постколониальный феминизм, напротив, также связывает гендерные вопросы с другими сферами влияния в обществе.[9]

Теория

Постколониальный феминизм - это относительно новое направление мысли, развивающееся, главным образом, в результате работы постколониальных теоретиков, которые озабочены оценкой того, насколько разные колониальный и имперский отношения на протяжении девятнадцатого века повлияли на то, как отдельные культуры видят себя.[11] Эта особая разновидность феминизма продвигает более широкую точку зрения на сложные уровни угнетения, существующие в любом данном обществе.[8]

Постколониальный феминизм начался просто как критика как западного феминизма, так и постколониальной теории, но позже превратился в растущий метод анализа для решения ключевых проблем в обеих областях.[5] В отличие от господствующей постколониальной теории, которая сосредотачивается на затяжных воздействиях, которые колониализм оказал на текущую экономическую и политические институты Во многих странах постколониальные теоретики-феминистки заинтересованы в анализе того, почему постколониальная теория не учитывает гендерные вопросы. Постколониальный феминизм также стремится осветить тенденцию западной феминистской мысли применять свои претензии к женщинам во всем мире, поскольку рамки феминистской теории ограничены.[12] Таким образом, постколониальный феминизм пытается объяснить кажущиеся слабости как внутри постколониальной теории, так и внутри западного феминизма. Концепция колонизации занимает много разных пространств в рамках постколониальной феминистской теории; он может относиться к буквальному акту приобретения земель или к формам социального, дискурсивного, политического и экономического порабощения в обществе.

В Одре Лордв основополагающем эссе «Инструменты мастера никогда не разрушат дом мастера», Лорд использует метафору «инструменты мастера» и «дом мастера», чтобы объяснить, что западный феминизм не в состоянии произвести положительные изменения для женщин третьего мира, используя те же инструменты, которые использует патриархат для угнетения женщин. Лорд обнаружила, что западная феминистская литература отрицала различия между женщинами и не одобряла их. Лорд утверждает, что различия между женщинами следует использовать как сильные стороны для создания сообщества, в котором женщины используют свои сильные стороны для поддержки друг друга.[13]

Чандра Талпаде Моханти, главный теоретик движения, обращается к этому вопросу в своем основополагающем эссе «Под глазами Запада».[1] В этом эссе Моханти утверждает, что западные феминистки пишут о Третий мир женщины как сложная, единичная конструкция, произвольная и ограничивающая. Она заявляет, что эти женщины изображаются в писаниях как жертвы мужского контроля и традиционной культуры, без включения информации об историческом контексте и культурных различиях с третьим миром. Это создает динамику, в которой западный феминизм функционирует как норма, по которой оценивается ситуация в развивающемся мире.[9] Основная инициатива Моханти состоит в том, чтобы позволить женщинам третьего мира иметь свободу выбора и право голоса в феминистской сфере.

В статье «Женщины третьего мира и недостатки западного феминизма» Этель Кроули, профессор социологии Тринити-колледж Дублина, пишет о том, что западный феминизм отсутствует в применении к незападным обществам. Когда дело касается женщин третьего мира, она обвиняет западных феминисток в теоретическом редукционизме. Ее основная проблема с западным феминизмом заключается в том, что он тратит слишком много времени на идеологические «придирки» вместо того, чтобы формулировать стратегии для решения выявленных проблем. Самый важный момент, сделанный Кроули в своей статье, заключается в том, что этнография может иметь важное значение для решения проблем и что свобода не означает одно и то же для всех женщин мира.[14]

Отношение к западным феминизмам

Постколониальный феминизм начался как критика неспособности западного феминизма справиться со сложностью постколониальных феминистских проблем, представленных в феминистских движениях третьего мира. Постколониальные феминистки стремятся включить борьбу женщин на глобальном Юге в более широкое феминистское движение.[15] Западные феминистки и феминистки за пределами Запада также часто различаются по расе и религии, что не признается в западном феминизме и может вызывать другие различия. Западный феминизм имеет тенденцию игнорировать или отрицать эти различия, что дискурсивно вынуждает женщин третьего мира существовать в мире западных женщин, а их угнетение оценивается по этноцентрической западной шкале.[16]

Постколониальные феминистки не согласны с тем, что женщины - универсальная группа, и отвергают идею глобального сестринства. Таким образом, изучение того, что действительно связывает женщин вместе, необходимо для понимания целей феминистских движений, а также сходства и различий в борьбе женщин во всем мире.[15] Цель постколониальной феминистской критики традиционного западного феминизма состоит в том, чтобы попытаться понять одновременное участие в более чем одной отдельной, но взаимосвязанной освободительной битве.[17]

Это важно, потому что феминистские дискурсы являются критическими и освободительными по своим намерениям и, таким образом, не освобождаются от записи в своих внутренних властных отношениях. Постколониальные феминистки надеются, что более широкое феминистское движение будет включать в себя эти обширные массивы теорий, нацеленных на достижение культурной перспективы за пределами западного мира путем признания индивидуального опыта женщин во всем мире. Али Суки подчеркивает недостаточное представительство цветных женщин в феминистских исследованиях, сравнивая вес белизны с весом мужественности.[10] Эта проблема возникает не из-за нехватки научных работ на глобальном Юге, а из-за отсутствия признания и распространения. Это укрепляет западную гегемонию и поддерживает претензии на перевешивание белых западных ученых. Большая часть доступной феминистской литературы о глобальном Юге, как правило, написана западными теоретиками, что приводит к обелению историй.[18]

Феминистские постколониальные теоретики не всегда едины в своих реакциях на постколониальную теорию и западный феминизм, но в целом эти теоретики значительно ослабили границы основного феминизма.[12] Цель постколониального феминизма - уменьшить гомогенизация язык в сочетании с общей стратегией вовлечения всех женщин в теоретическую среду. В то время как предпринимаются усилия по устранению идеи «другого» из третьего мира, западноевроцентрическая феминистская структура часто представляет «другого» как жертву их культуры и традиций. Брина Бозе подчеркивает продолжающийся процесс «отчуждения и союза» от других теоретиков в отношении постколониального феминизма; она подчеркивает: «… очевидная опасность как в« разговоре от имени »молчаливых / замалчиваемых, так и в поисках ответной силы в неуловимых связях ...»[19] Во многих научных областях и стратегиях политики существует тенденция использовать западные модели общества в качестве основы для остального мира. Эта критика поддерживается в других научных работах, в том числе в работе Сушмиты Чаттерджи, которая описывает сложности добавления феминизма как «западного идеологического конструкта, призванного спасти смуглых женщин от присущего им подавляющего культурного патриархата».[6]

Отношение к постколониальной теории

Постколониальные феминистские движения смотрят на гендерную историю колониализма и то, как это продолжает влиять на статус женщин сегодня. В 1940-х и 1950-х годах, после образования Объединенные Нации, бывшие колонии контролировались Западом на предмет того, что считалось социальным прогрессом. Определение социального прогресса было привязано к соблюдению западных социокультурных норм. Статус женщин в развивающемся мире отслеживается такими организациями, как Объединенные Нации. В результате традиционные практики и роли, которые берут на себя женщины, иногда считающиеся неприятными по западным стандартам, можно рассматривать как форму восстания против колониального правления. Некоторые примеры этого включают женщин, носящих платки или увечье женских половых органов. Западные женщины обычно смотрят на эти практики свысока, но во многих частях мира они рассматриваются как законные культурные обычаи, полностью поддерживаемые практикующими женщинами.[9] Таким образом, навязывание западных культурных норм может способствовать улучшению положения женщин, но потенциально может привести к конфликту.

Постколониализм может предоставить гражданам возможность обсудить различный опыт колониального периода. Они могут включать: «миграцию, рабство, угнетение, сопротивление, представительство, различия, расу, пол, место и ответы на влиятельные дискурсы имперской Европы».[20] Аня Лумба критикует терминологию «постколониальный», аргументируя это тем фактом, что «пост» неявно подразумевает последствия колонизации; она задает вопрос: «Когда именно тогда начнется« постколониальное »?»[21] Постколониальные феминистки видят параллели между недавно деколонизированными странами [22] и положение женщин в рамках патриархата с «точки зрения социально маргинализованной подгруппы в их отношениях с доминирующей культурой».[20] Таким образом, феминизм и постколониализм можно рассматривать как имеющие схожую цель - дать голос тем, кто не имел права голоса в традиционном доминирующем социальном порядке. Хотя это имеет важное значение, способствуя возникновению новой теории и дебатов, не существует единой истории глобальной истории, а западный империализм все еще имеет значение. Лумба предполагает, что колониализм несет в себе как внутреннюю, так и внешнюю силу в развитии страны, которая приходит к выводу, что «постколониальная» загружена противоречиями.[21]

Раса и религия

Одре Лорд писал о постколониальном феминизме и расе.

Постколониальный феминизм тесно связан с движениями коренных народов и более широкой постколониальной теорией. Он также тесно связан с черный феминизм потому что и черные феминистки, и постколониальные феминистки утверждают, что господствующий западный феминизм не может адекватно объяснить расовые различия. Расизм играет важную роль в обсуждении постколониального феминизма. Постколониальные феминистки стремятся справиться с этническим конфликтом и расизмом, которые все еще существуют, и стремятся внести эти вопросы в феминистский дискурс. В прошлом мейнстримный западный феминизм в значительной степени избегал вопроса о расе, относя его к второстепенным вопросам, стоящим за патриархатом и несколько отдельно от феминизма. До недавнего обсуждения расовая принадлежность не рассматривалась как проблема, которую нужно было решать белым женщинам.[23]

В своей статье «Возраст, раса, класс и пол: женщины, переопределяющие различия» Лорд лаконично объяснила, что «поскольку белые женщины игнорируют свои встроенные привилегии и определяют женщина только с точки зрения их собственного опыта, цветные женщины становятся «другими» ... », что не позволяет литературным произведениям цветных женщин быть представленными в мейнстриме феминизма.[24]

Постколониальный феминизм пытается избегать разговоров о том, что женщины представляют собой однородную популяцию без различий по расе, сексуальным предпочтениям, классу или даже возрасту. Понятие белизны или ее отсутствия является ключевым вопросом постколониального феминистского движения.[25] Это в первую очередь связано с предполагаемой связью между постколониальным феминизмом и другими феминистскими движениями на расовой основе, особенно черным феминизмом и местным феминизмом. В западной культуре расизм иногда рассматривается как институциональная, укоренившаяся часть общества. Постколониальные феминистки хотят заставить феминистскую теорию обратиться к тому, как отдельные люди могут признать расистские презумпции, практики и предрассудки в своей собственной жизни, пытаясь остановить их увековечение посредством осознания.[25]

Вера С. Маки описывает историю прав феминисток и женской активности в Япония с конца девятнадцатого века до наших дней. Женщины в Японии начали сомневаться в своем месте в системе социальных классов и начали ставить под сомнение свою роль в качестве подданных Императора. В книге подробно рассказывается о культовых японских женщинах, которые выступили против гендерного угнетения, включая документы самих японских феминисток. Угнетение женщин Японией написано для демонстрации того, что женщины из еще одной культуры не живут в тех же условиях, что и женщины из западной / белой культуры. В азиатских странах существуют различные виды социального поведения, которые могут показаться белыми феминистками угнетающими; Согласно феминистским идеологиям стран третьего мира, идеально уважать культуру, в которой живут эти женщины, в то же время придерживаясь того же убеждения, что их нельзя угнетать или рассматривать в каком-либо сексистском свете.[26] Чилла Булбек обсуждает, как феминизм борется за равенство полов посредством равной оплаты, равных возможностей, репродуктивных прав и образования. Она также продолжает писать о том, как эти права применимы и к женщинам на глобальном Юге, но что в зависимости от их страны и культуры опыт и потребности каждого человека уникальны.

«Ложное сознание» укоренилось во всем господствующем феминизме, предполагающем, что люди на глобальном Юге не знают, что для них лучше. Постколониальные рамки пытаются пролить свет на этих женщин как на «полных моральных деятелей», которые охотно поддерживают свои культурные обычаи в качестве сопротивления западному империализму.[27] Например, в представлении Ближнего Востока и ислама основное внимание уделяется традиционной практике ношения чадры как способу угнетения женщин. В то время как жители Запада могут рассматривать эту практику таким образом, многие женщины Ближнего Востока не согласны и не могут понять, как западные стандарты чрезмерно сексуальной одежды предлагают женщинам освобождение.[28] Такой Евроцентрический претензии были упомянуты некоторыми как имперский феминизм.

Колониальное и постколониальное влияние расы

В США, где западная культура процветает больше всего, по данным переписи населения США 2014 года, большинство составляют 77,4% белого населения.[29] Они также составляли большинство населения с 16 века. Белые сыграли свою роль в колониализме страны с тех пор, как их предки поселились в Плимутская колония в 1620 году. Хотя они правили большей частью США с момента своего заселения, колонизацию осуществляли только мужчины. Женщинам не разрешалось пользоваться теми же свободами и правами, которые были у мужчин в то время. Только после победы в Первой мировой войне Ревущие двадцатые возникла и дала женщинам шанс бороться за независимость.[30] Это также причина того, что феминистки первой волны смогли протестовать. Их первым крупным достижением была ратификация Девятнадцатая поправка. Некоторые из женщин, возглавлявших феминистское движение первой волны, были Сьюзан Б. Энтони и Элизабет Кэди Стэнтон. Сьюзан, Элизабет и многие другие феминистки боролись за равенство прав женщин и афроамериканцев; однако их достижения пошли на пользу только белым женщинам из среднего класса. Большая часть равенства, достигнутого благодаря феминизму первой и второй волны и другим движениям, по-прежнему приносит пользу в основном белому населению. Отсутствие признания и принятия белая привилегия белых людей является основным фактором неравенства прав в Соединенных Штатах. В книге Раскрытие привилегий: как подрывают невидимые предпочтенияСтефани М. Уайлдман заявляет: «Понятие привилегии ... не было признано юридическим языком и доктриной. Это непризнание привилегии, чтобы сделать ее видимой в правовой доктрине, создает серьезный пробел в юридической аргументации, делая закон неспособным для решения проблем системной несправедливости ".[31] Привилегии, угнетение и эксплуатация белых в США и странах, находящихся под влиянием Запада, вносят основной вклад в формирование других феминистских и философских движений, таких как черный феминизм, Исламский феминизм, Латиноамериканская философия, и многие другие движения.

Отношение к феминизму третьего мира

В зависимости от феминистской литературы термин «третий мир» и постколониальный феминизм часто могут использоваться как взаимозаменяемые. В обзоре работы других ученых над двумя терминами, Нэнси А. Неаполь подчеркивает различия; Страны «третьего мира», именуемые Северной Америкой и Европой, характеризовались как слаборазвитые и бедные, что привело к зависимости от наций «первого мира» в своем выживании. Этот термин начал широко использоваться в 1980-х годах, но вскоре после этого стал подвергаться критике со стороны постколониальных ученых.[32] Неаполь определяет термин «постколониальный» как «... обычно применяемый к таким странам, как Индия, где бывшая колониальная держава была устранена». Оба термина можно назвать проблематичными из-за усиленной идеи «отличия» от представителей незападной культуры.[33]

Хотя постколониальный феминизм должен был отражать эволюцию Третьего мира в более реформированную идеологию, Ранжу Соду Херр выступает за восстановление феминизма третьего мира, подчеркивая важность местного / национального, «... для продвижения инклюзивных и демократических феминизмов, которые учитывают разнообразные и множественные феминистские взгляды женщин третьего мира на местах».[27]

Этот термин также имеет отношение к другим направлениям феминизма, таким как Черный феминизм и Африканский феминизм.

Двойная колонизация

Двойная колонизация - это термин, относящийся к статусу женщин в постколониальном мире. Постколониальные и феминистские теоретики утверждают, что женщины угнетены как патриархатом, так и колониальной властью, и что этот процесс продолжается во многих странах даже после того, как они достигли независимости. Таким образом, женщины подвергаются двоякой колонизации: империализмом и мужским господством.

Постколониальные феминистки все еще озабочены выявлением и раскрытием специфических эффектов, которые двойная колонизация оказывает на женщин-писателей, и того, как двойная колонизация представлена ​​и упоминается в литературе. Тем не менее, среди теоретиков продолжается дискуссия о том, что является более актуальным - патриархальный или колониальный, и какую тему следует рассматривать более интенсивно.[34]

Концепция двойной колонизации особенно важна, когда речь идет о колониальной и постколониальной женской письменности. Впервые он был представлен в 1986 году Кирстен Холст Петерсен и Анной Резерфорд в их антологии «Двойная колонизация: колониальное и постколониальное женское письмо», в которой рассматривается вопрос о заметности женщин и борьба женщин-писателей в мире, где в основном мужчины.[35] В качестве Арита ван ХеркКанадская писательница и редактор, пишет в своем эссе «Мягкое обрезание»: «Попытайтесь быть женщиной и живите в царстве девственницы мужского пола; попробуйте быть женщиной и писать в царстве девственницы мужского пола».[35]

Чандра Талпаде Моханти
Чандра Талпаде Моханти, автор книги "Под глазами Запада"

Писатели, которых обычно отождествляют с темой двойной колонизации и критики западного феминизма, например, Хейзел В. Карби и Чандра Талпаде Моханти. «Белая женщина, слушай!» - эссе, написанное Карби, жестко критикует западных феминисток, которых она обвиняет в предвзятости и угнетении черных женщин, а не в сторонниках. В этом контексте она также говорит о «тройном» угнетении: «Тот факт, что чернокожие женщины подвергаются одновременному притеснению патриархата, класса и« расы », является основной причиной отказа от проведения параллелей, которые делают их положение и опыт не только маргинальными, но и также невидимый ".[36]

Аргумент Моханти в статье «Под глазами Запада: феминистские исследования и колониальные дискурсы» идет в том же направлении. Она обвиняет западных феминисток в том, что они представляют цветных женщин как единое целое и не принимают во внимание разнообразный опыт.[32]

Постколониальная феминистская литература

В условиях продолжающегося роста глобального долга, трудовых и экологических кризисов шаткое положение женщин (особенно на глобальном юге) стало основной проблемой постколониальной феминистской литературы.[37] Другие темы включают влияние массовой миграции в мегаполисы, экономический терроризм и то, как деколонизировать воображение от множества уловок письма цветной женщины.[38] Ключевые романы включают Наваль Эль Саадавис Падение Имана о линчевании женщин,[39] Чимаманда Адичис Половина желтого солнца о двух сестрах в довоенной и послевоенной Нигерии,[40] и Джаннина Браскис Соединенные Штаты банана о независимости Пуэрто-Рико.[41][42] Другие важные произведения постколониальной феминистской литературы включают романы Мариз Конде, Фату Диом, и Мари Ндиай,[37] поэзия Черри Морага, Джаннина Браски, и Сандра Сиснерос, и автобиография Одри Лорд (Зами: новое написание моего имени).[43]

дальнейшее чтение

Критика

Поскольку постколониальный феминизм сам по себе является критикой западного феминизма, критика постколониального феминизма часто понимается как отпор западному феминизму в защиту своих целей. Один из способов, которым западное феминистское движение критикует постколониальный феминизм, заключается в том, что разделение женщин на более мелкие группы с целью учета уникальных качеств и разнообразия каждого человека приводит к потере цели и силы всего движения феминизма. Эта критика утверждает, что постколониальный феминизм вызывает разногласия, утверждая, что феминистское движение в целом будет сильнее, если женщины смогут выступить единым фронтом.[5]

Другая критика постколониального феминизма во многом такая же, как критика постколониального феминизма в отношении западного феминизма. Подобно западному феминизму, постколониальный феминизм и феминизм третьего мира также рискуют стать этноцентричным, ограничиваясь только обращением к тому, что происходит в их собственной культуре, за счет других частей мира. Колониализм также олицетворяет множество разных смыслов для людей и возник по всему миру в разные сроки. Чаттерджи поддерживает аргумент о том, что постколониальная перспектива отталкивает: «Холистические перспективы великого повествования о просвещении, промышленной революции и рациональности делают« другие »истории и людей невидимыми под гегемонистскими конструкциями истины и нормальности».[6] Обобщение колониализма может быть чрезвычайно проблематичным, поскольку оно переводится в постколониальный феминизм из-за контекстуального «когда, что, где, что, чей и как» Суки Али упоминает при определении постколониального.[10]

В то время как постколониальный дискурс привел к значительному расширению знаний о феминистской работе, ученые начали переработку и критику области постколониального феминизма, развивая более всесторонний дискурс, получивший название транснациональный феминизм. Там, где постколониальная теория подчеркивала репрезентацию и «инаковость» опыта жителей глобального Юга, транснациональный феминизм помогает понять «новые глобальные реальности, возникающие в результате миграций и создания транснациональных сообществ».[44]

Постколониальный феминизм также подвергается критике за значение, стоящее за его названием. Термин «постколониальный», состоящий из приставки «пост-» и суффикса «колониальный», намекает на то, что страны, о которых идет речь, вышли из эпохи колониализма и выходят из нее. Такой образ мышления продвигает идею о том, что все развивающиеся страны подверглись колонизации и начали процесс деколонизации в то же самое время, когда страны, называемые «постколониальными», фактически пережили колонизацию в течение различных временных рамок. Некоторые из стран, которые называют «постколониальными», на самом деле все еще можно считать колониальными. Еще одна проблема, связанная с термином «постколониальный», заключается в том, что он подразумевает линейное развитие стран, к которым он обращается, что резко контрастирует с целью постколониальной теории и постколониального феминизма отойти от презентационистского нарратива.[45]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ а б Видон, Крис (2000). Феминистская практика и постструктуралистская теория (2-я какая страница? Ред.). Оксфорд [u.a.]: Блэквелл. ISBN 978-0-631-19825-3.
  2. ^ Макьюэн, Шерил (2001). «Постколониализм, феминизм и развитие: пересечения и дилеммы» (PDF). Прогресс в исследованиях развития. 1 (2): 93–111. Дои:10.1177/146499340100100201.[постоянная мертвая ссылка]
  3. ^ Нараян, Ума (2000). «Децентрализация центра». В Нараяне; Хардинг (ред.). Сущность культуры и чувство истории: феминистская критика культурного эссенциализма. Блумингтон: Издательство Индианского университета.
  4. ^ Джаявардена, Кумари (1986). Феминизм и национализм в третьем мире (Ред. Ред.). Нью-Дели: Кали для женщин. ISBN 978-0-86232-265-6.
  5. ^ а б c Bulbeck, Chilla (1998). Переориентация западных феминизмов: разнообразие женщин в постколониальном мире. Кембридж, Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. ISBN 9780521589758.
  6. ^ а б c Чаттерджи, Сушмита (01.02.2016). «Что значит быть постколониальной феминисткой? Искусство Митху Сена». Гипатия. 31 (1): 22–40. Дои:10.1111 / hypa.12225. ISSN 1527-2001.
  7. ^ Сулери, Сара (1992). Женская кожа глубоко: феминизм и постколониальное состояние. Критический запрос. 18. Чикаго: Издательство Чикагского университета. С. 756–769. Дои:10.1086/448655. ISBN 9780415345651.
  8. ^ а б Льюис, Рейна; Сара Миллс (2003). Феминистская постколониальная теория: читатель. Нью-Йорк: Рутледж.
  9. ^ а б c d Моханти, Чандра Талпаде (осень 1988 г.). "Под глазами Запада: феминистская стипендия и колониальные дискурсы" (PDF). Феминистский обзор: 333–358. Архивировано из оригинал (PDF) на 2015-06-21. Получено 2013-04-22.
  10. ^ а б c Али, Суки (2007-03-01). «Феминизм и постколониализм: знания / политика». Этнические и расовые исследования. 30 (2): 191–212. Дои:10.1080/01419870601143877. ISSN 0141-9870.
  11. ^ Саид, Эдвард (1993). Культура и империализм. Нью-Йорк: Alfred A. Knopf Inc.
  12. ^ а б Миллс, Сара (1998). Стеви Джексон; Джеки Джонс (ред.). Современные феминистские теории. Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета.
  13. ^ Лорд, Одре (1983). Морага, Черри; Анзалдуа, Глория (ред.). Инструменты мастера никогда не разрушат дом мастера. Этот мост зовут меня спиной: труды радикальных цветных женщин. Нью-Йорк: Пресс для кухонного стола. С. 94–101.
  14. ^ Кроули, Этель. «Женщины третьего мира и недостатки западного феминизма». Глобальные исследования. N.p., 8 марта 2014 г. Web. 21 сентября 2015 г.
  15. ^ а б Моханти, Чандра Талпаде (1995). «Феминистские встречи: определение политики опыта». Социальный постмодернизм: за пределами политики идентичности. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
  16. ^ Моханти, Чандра; Талпаде (1988). "Под глазами Запада: феминистская стипендия и колониальные дискурсы". Феминистский обзор. 30: 65–88. Дои:10.1057 / ф.1988.42.
  17. ^ Белло, Мари-Клэр (2007). "L'intersectionnalité": феминизмы в разделенном мире ". In Orr; Taylor; Kahl; Earle; Rainwater; McAlister (eds.). Феминистская политика: идентичность, различие и свобода действий. Лэнхэм, Мэриленд: Издательство Роуман и Литтлфилд. п. 54. ISBN 978-0-7425-4778-0.
  18. ^ «Встреча на грани страха: теория в мировом масштабе». Феминистская теория. 16 (1).
  19. ^ «Постколониальный феминизм». Феминистская теория. 6 (1).
  20. ^ а б Крамара, Черис; Дейл Спендер (2000). Международная энциклопедия женщин Routledge: глобальные женские проблемы и знания. Нью-Йорк, Лондон: Рутледж.
  21. ^ а б Лумба (1998). Колониализм / постколониализм: положение колониальных и постколониальных исследований. Лондон: Рутледж.
  22. ^ Нолен, Жаннетт Л. «Деколонизация». Бриттаника.
  23. ^ Лорд, Одре (1984). Сестра Аутсайдер. Свобода, Калифорния: Crossing Press.
  24. ^ Лорд, Одра (1984). Возраст, класс, раса и пол: женщины заново определяют различия. Сестра-аутсайдер: очерки и выступления. Свобода, Калифорния: Crossing Press. С. 114–123.
  25. ^ а б Морага, Черри (1981). «Беженцы горящего мира. Вперед ко второму изданию». В Черри Морага; Глория Анзалдуа (ред.). Этот мост зовут меня спиной: труды радикальных цветных женщин. Нью-Йорк: Кухонный стол: женщины цветной печати.
  26. ^ Маки, Вера К. Феминизм в современной Японии: гражданство, воплощение и сексуальность. Кембридж: Cambridge UP, 2003. Печать.
  27. ^ а б «Восстановление феминизма третьего мира: или почему транснациональному феминизму нужен феминизм третьего мира». Меридианы: феминизм, раса, транснационализм. 12 (1).
  28. ^ Коули, Стефани. «Фаты и постколониальный феминизм». Архивировано из оригинал на 2019-07-03.
  29. ^ «Расчетная численность населения на 1 июля 2015 г. (V2015)». www.census.gov. Получено 2016-03-17.
  30. ^ Райнш, Оле. "Гендерный форум: девушки-хлопушки: феминизм и общество потребления в 1920-е годы". www.genderforum.org. Архивировано из оригинал на 2016-05-03. Получено 2016-04-21.
  31. ^ Закон, Сильвия (1999). «Привилегия белых и позитивные действия» (PDF). Университет Акрона. Университет Акрона. Получено 15 марта, 2016.
  32. ^ а б Моханти, Чандра Талпаде (01.01.2003). ""Под глазами Запада "Пересмотр: феминистская солидарность через антикапиталистическую борьбу". Вывески: Журнал женщин в культуре и обществе. 28 (2): 499–535. Дои:10.1086/342914. ISSN 0097-9740.
  33. ^ Неаполь (2002). Изменение терминов: общественная активность, глобализация и дилеммы транснациональной феминистской практики. Лондон: Рутледж.
  34. ^ Постколониальные исследования Ключевые концепции. Рутледж. 2000. С. 66–67. ISBN 978-0-203-93347-3.
  35. ^ а б Холст Петерсен, Кирстен; Резерфорд, Анна, ред. (1986). Колониальное и постколониальное женское письмо с двойной колонизацией. Dangaroo Press.
  36. ^ Карби, Хейзел В. Мирза, Хайди Сафия (ред.). Черный британский феминизм. Лондон и Нью-Йорк: Рутледж. п. 46.
  37. ^ а б Перишич, Александра (2019). Неустойчивые переходы: иммиграция, неолиберализм и Атлантика. Колумбус: Издательство государственного университета Огайо. ISBN 978-0-8142-1410-7. OCLC 1096294244.
  38. ^ Хоманс, Маргарет (1994). ""Цветные женщины "Писатели и феминистская теория". Новая история литературы. 25 (1): 73–94. Дои:10.2307/469441. ISSN 0028-6087.
  39. ^ Упманью, Адити (2017-08-16). «9 женщин-писателей, первопроходцев постколониального феминизма». Феминизм в Индии. Получено 2020-10-20.
  40. ^ Киунгую, Кайли (12.02.2018). «Постколониальная теория - это сила, разрушающая то, что Чимаманда Адичи назвал« повествованием единственной истории ». Это африка. Получено 2020-10-20.
  41. ^ Хичкок, Питер (2019). "Новелизация в деколонизации, или новый взгляд на постколониализм". Другие глобусы: 177–194. Дои:10.1007/978-3-030-14980-2_9.
  42. ^ Риофрио, Джон (01.03.2020). «Попадание в долги: Джаннина Браски, авангард латиноамериканцев и финансовый терроризм в банановых Соединенных Штатах». Латиноамериканские исследования. 18 (1): 66–81. Дои:10.1057 / s41276-019-00239-2. ISSN 1476-3443.
  43. ^ Перл, Моника Б. (2009). ""Милый дом ": Зами Одре Лорд и наследие американской письменности". Журнал американских исследований. 43 (2): 297–317. Дои:10.2307/40464382. ISSN 0021-8758.
  44. ^ Маршан, Марианна Х (2009). «Будущее гендера и развития после 9/11: идеи постколониального феминизма и транснационализма». Третий мир ежеквартально. 30 (5): 921–935. Дои:10.1080/01436590902959149.
  45. ^ Макклинток, Энн (1992). «Ангел прогресса: подводные камни термина« постколониализм ». Социальный текст. нет. 31/32 (31/32): 84–98. Дои:10.2307/466219. JSTOR 466219.

внешняя ссылка