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EIN Collage verschiedener Götter und Texte.

EIN Mythologie ist die Gesamtheit der Geschichten und Ideen eines bestimmten Kultur in denen wichtige Fragen wie der Ursprung des Menschen, der Welt und Naturphänomene angesprochen werden. Eine Mythologie kann sich im Laufe der Zeit ändern und mit sich ändernden Umständen wachsen.^[1] Sie wird wie Wahrheit in der Kultur, in der es funktioniert, als und nützlich angesehen wird, weil Mythen drücken philosophische Überlegungen, Normen, Werte und historische Ereignisse aus. Mythologie drückt sich unter anderem aus in Musik-, Literatur, Geschichtsschreibung, Religion und bildende Kunst.

Um den Menschen und seine Kultur richtig zu verstehen, wird die Mythologie seit dem Antike aus verschiedenen Ansätzen untersucht. Seit dem 19. Jahrhundert wird die Mythologie unter anderem von Anthropologen, Soziologen, Historikern, Psychologen und Literaturwissenschaftlern untersucht. Die Erforschung von Mythen dient dazu, ihren Ursprung, ihre Entwicklung und Bedeutung zu entdecken und dabei mehr über religiöse Praktiken, das Weltbild von Menschengruppen und ihre Kultur im Allgemeinen zu erfahren. Mythen werden also als Geschichten verstanden, die moralisieren, erzieherisch sind und bestimmte Elemente einer Gesellschaft rechtfertigen. Das Studium der Mythologie konzentriert sich auch auf mehrere Kulturen oder den Menschen im Allgemeinen, mit einer Rolle für die Analyse und den Vergleich von Symbole, Rollenmuster von Figuren und bestimmten Ereignissen. Ziel ist es, Einblicke in die Funktionsweise des menschlichen Geistes, die Struktur von Gesellschaften und die Beziehungen zwischen Kulturen und damit verbundenen Mythologien zu gewinnen.

Etymologie

Erdnüsse

Platonbüste im Louvre

Das Wort Mythologie (μυθολογία) kommt von der Altgriechisch und kam als solcher in die Antike schon vorher. Es ist eine Zusammensetzung von μῦθος Mythos, 'der Spruch', 'die angeprangerte Geschichte' und λόγος Logos, „Wort“ oder „Gesetz“. Im Mythos sitzt der Kofferraum μυ mu, 'Rede'. Somit bedeutet es wörtlich entweder das mündliche Nacherzählen von Mythen/Fabeln oder das Studium von Mythen.^[2] Scheint paradox Mythologie in der Natur zweier Begriffe zu bestehen, die für manche Griechen gegensätzliche Bedeutungen hatten, nämlich: Mythos und Logos. Sie bezogen sich auf Mythos zur Geschichte eines Dichters, während Logos auf einen zuverlässigen Bericht oder eine wahrheitsgemäße Erklärung verwiesen.^[3] Dieser Widerspruch entstand eindeutig in Plato,^[4] wurde aber schon vom Philosophen vorgeschlagen Heraklitos (ca. 535 - ca. 475 v. Chr.) in seinen literarischen Kritiken und Schwerpunkten Logos. Mythos er erwähnt nirgends. Der Dichter ist expliziter Erdnüsse (ca. 522 - ca. 443 v. Chr.). Er bezog sich in seinen Gedichten oft auf mythische Elemente, verwendete aber das Wort Mythos selten. Die wenigen Male, in denen er es tat, waren negativ und beinhalteten Täuschung und Täuschung.^[5] Platon war der erste, der die Komposition benutzte Mythologie, die er früher auf Geschichtenerzählen bezog, die normalerweise legendäre Figuren beinhalten.^[6]

Auf Niederländisch fand das Wort Mythos Eintrag im achtzehnten Jahrhundert aus dem Französischen. Die Franzosen Mythos kommt wiederum aus dem Lateinischen Mythos, aus dem Griechischen entlehnt. Im Niederländischen des 18. Mythos gilt für alte Traditionen, in denen Ereignisse mehr oder weniger übernatürlich sind.^[7]

Eine Sammlung von Mythen wird auch als a . bezeichnet Mythos heißt zum Beispiel „die“ Römischer Mythos’. Eine Sammlung davon heißt mythoiB. „die griechischen und römischen Mythen“.

Definition und Beschreibung

Mythologie besteht aus Mythen, die hauptsächlich Geschichten oder Geschichten sind.^[8] Mythen sind, genauer gesagt, Geschichten, die erklären:^[9] "Sie schmieden unser Gefühl dafür, wer wir sind, wie wir hierher gekommen sind und wie wir in eine Welt voller Gemeinschaften passen, die sich von unserer unterscheiden."^[10] Auf diese Weise berührt der Mythos Fragen und Probleme, mit denen die Menschheit seit jeher konfrontiert war, was erklären könnte, warum es manchmal thematische Ähnlichkeiten zwischen Mythen aus weit voneinander entfernten Kulturen gibt. Mythen, die innerhalb eines Kulturleitfadens als wichtig erachtet werden, stellen Fragen zur Geschichte, Zukunft, Bräuche und Umgebung dieser Kultur.^[11] Darüber hinaus sollte das Subjekt eines Mythos außergewöhnliche Eigenschaften aufweisen, damit die Charaktere (Tiere, Menschen, Götter etc.) im Mythos beispielsweise übermenschlich werden.^[12]

Klarheit und Abgrenzung

Trotz der obigen Beschreibungen sind die Begriffe Mythologie und Mythos nicht eindeutig. Dafür gibt es mehrere Gründe. Mythen haben zunächst mehrere Bedeutungsebenen und Funktionen, die sich auch im Laufe der Zeit verändern und unterschiedlich interpretiert werden können.^[13] Wer alle Mythen auf eine Art erklären will und für statisch hält, wird der Komplexität und Dynamik von Mythen und Mythologie nicht gerecht.^[14] Auch der Übergang zwischen den Konzepten Mythos und Mythologie ist oft fließend, sowohl für diejenigen, die mit Mythen leben und an sie glauben, als auch für Forscher, die Mythen studieren. Gleiches gilt für die Beziehung zu Begriffen wie Folklore, Legenden, Legenden und Märchen. ^{[Anmerkung 1]} Obwohl Fabeln eine ausgeprägte didaktische Funktion haben, erwähnte beispielsweise der griechische Dichter Aisopos in seinem Fabelnverschiedene Götter.^[15] Folklore ist eine wichtige Informationsquelle über die antike Religion und Mythologie,^{[Anmerkung 2]} wie aus dem hervorgeht Baltische Mythologie.^[16] Schließlich macht es meist wenig Sinn, scharf zwischen Mythologie, Lebensphilosophie, Religion und Ritualen zu unterscheiden. So schreibt beispielsweise der Klassiker J. Boardman:

„Der griechische Mythos setzt sich in der Tat zusammen, hauptsächlich aus weltweit verbreiteten Volksmärchen, aber auch aus Legenden, die die Geschichte verbergen, aus Erzählungen, die Besonderheiten des griechischen Lebens und der griechischen Religion erklären, und aus reiner poetischer Erfindung. Diese sich oft überschneidenden Kategorien können von der modernen Wissenschaft unterschieden werden, wurden aber in der Antike nur von wenigen Autoren beobachtet, die darauf bedacht waren, nicht übergläubig zu erscheinen und rationale Erklärungen auch für das im Wesentlichen Irrationale suchten.^{[Notiz 3]}

Siehe auch Unterschied zwischen Legenden, Mythen, Sagen und Märchen.

Mythographie und Mythen

Die Beschreibung von Mythen erfolgt durch 'Mythographie'. Mythographen waren bereits in der klassischen Antike tätig. Beispiele sind Ovid' Metamorphosen und Apollodorus von AthenasBibliothekar. Die Struktur von Mythen wird mit dem Begriff Mythos das wurde eingeführt von Claude Levi-Strauss (1908-2009), analog zum Phonem und Morphem, mit denen die kleinsten sinnvollen Teile im Klangtheorie und Formen markiert als. Ein Mythos ist der kleinste bedeutungsvolle Teil von Mythen. Mythen sollen aus Mythen bestehen, die ihre zugrunde liegende Struktur tragen. Ein Beispiel ist die Überbewertung der Blutsverwandtschaft in der Ödipus-Mythos.^[18]

Eigenschaften

In dem Theogonia Hesiod beschrieb den Kampf zwischen den Riesen und der Olympische Götter, irgendwo in der fernen Vergangenheit, aus der die gegenwärtige kosmische Ordnung hervorgegangen ist, mit Zeus als oberstem Herrscher. Hier ist die Schlacht auf einem Relief dargestellt (in dem die Riesen Schlangenbeine haben), 1. Jahrhundert n. Chr. von der Agora von Aphrodisien. Der Fall der Riesen durch die Olympioniken wurde als Import neuer Götter mit ihren Kulten erklärt.^[19]

Alle Kulturen haben im Laufe der Zeit ihre eigenen Mythen entwickelt, die aus Geschichten über ihre Geschichte, ihre religiösen Kulte, ihre Helden und Herrscher sowie ihre Vision des Kosmos und der Stellung des Menschen darin bestehen. Mythen haben eine starke symbolisch Charakter und a allegorisch Form, um Wahrheiten darzustellen. Symbolik und Allegorie haben den Vorteil, dass sie weniger anstößig und auch leicht zu merken sind. Sie visualisieren, was sonst nicht sofort sichtbar ist. Es führt auch zu einem gewissen Schichtung in der Geschichte. Die Sichtbarkeit tieferer Bedeutungsschichten hängt einerseits von mythologischem und kulturhistorischem Wissen ab, andererseits (eher intrakulturell gesprochen) von der allgemeinen Entwicklung des Betrachters in Bezug auf den individuellen spirituellen Fortschritt.

Ein sehr wichtiger Aspekt von Mythen ist jedoch ihr irrealer oder übernatürlicher Charakter (aus moderner westlicher Perspektive). MagieWunderbare Ereignisse, Götter, Halbgötter, phantastische Kreaturen und nicht vorhandene Orte prägen jede Mythologie. Dies wirft die Frage auf, inwieweit die Menschen tatsächlich an all ihre Mythen glauben. Diese Frage ist jedoch für viele Mythologen unwichtig, und Mythen innerhalb einer Kultur werden ohne Frage als wahr angenommen.^[20] Die Tatsache, dass ein Mythos in einer bestimmten Kultur häufig und lange vorkommt, sagt erst einmal nichts über seine Wahrheit aus. Es sagt vor allem etwas über seine Nützlichkeit und inwieweit die Menschen den Mythos brauchen.^[21]

Der Mythos zeigt auch eine (Gedanken-/Erfahrungs-)Welt, in der vieles möglich ist, ohne unbedingt an eine bestimmte Zeit oder einen bestimmten Ort gebunden zu sein. Mythen sind oft mehr oder weniger zeitlos, das heißt, ihr Platz in der Vergangenheit (oder der Zukunft) ist unbestimmt. Ihre Lokalisierung ist nicht klar, obwohl Ereignisse beispielsweise in einer benannten Epoche stattfinden können, wie z. B. einer ersten, harmonischen goldene Ära (Hesiodos, Arbeit und Tage; Ovid, Metamorphosen).

Moral ist auch ein gemeinsames Merkmal von Mythen. Auf diese Weise können die Aktionen von Helden (die in allen möglichen Mythologien vorkommen) zeigen, welches Verhalten ideal oder nicht ideal ist. Götter haben auch bestimmte Einstellungen und Funktionen, sodass sie dem Menschen ein bestimmtes Verhalten erzwingen. Man erinnert sich an den Zorn von Zeus, Ischtar oder Jahwe. In der Praxis kann dies zu Ritualen und Angebote. Mit anderen Worten, Mythen schaffen Verhaltensmodelle.^[22]

Es muss gesagt werden, dass die aufgeführten Eigenschaften nicht für Mythen reserviert sind. Sie treten auch in anderen Genres auf. Zum Beispiel sind Zeitlosigkeit, Moral und Unwirklichkeit stark präsent in Märchen und Fabeln. Gerade letztere weisen deutlich didaktische und moralisierende Züge auf.

Typologie

EIN Votivstein, bekannt als die Ninnion-Tafel, die Elemente der eleusinischen Mysterien darstellt. Entdeckt im Heiligtum von Eleusis. Mitte des vierten Jahrhunderts v.

Ein heller Typologie von Mythen ist schwer zu konstruieren. Eine solche Einteilung ist schnell zu zwingend oder restriktiv und zudem nicht originell. Die Frage ist, welche Kriterien unterscheidend sind. Neben einigen älteren Einteilungen, wie denen des römischen Schriftstellers Sallust im 4.^[23] Es gibt einige Typologien von Mythologiespezialisten. So geht S. H. Hooke, Experte für östliche Sprachen und Kulturen, in Mythen, die auf ihren Funktionen basieren, siehe unten.^[24]

Ritualmythos

Es gibt mythische/religiöse Texte, die innerhalb eines bestimmten religiösen Systems Bedeutung hatten und beispielsweise in Tempeldiensten und etablierten Ritualen funktionierten. Viele mythische Texte wurden daher in Tempelarchiven gefunden. Rituale beinhalteten nicht nur körperliche Handlungen, sondern auch das Aussprechen von Formeln, das Singen von Liedern und das Rezitieren von Texten, die beispielsweise magische Wirkungen hatten. Ein Beispiel ist das babylonische Neujahrsfest, bei dem Priester Enuma Elish abgesagt. Die Funktion des Mythos war hier weniger das Wissen als das Handeln, das die Existenz der Gemeinschaft sichern konnte.

ätiologischer Mythos

Ätiologisch bedeutet „erklärend“. Erklärungsmythen sind in der Regel alt und verdeutlichen, warum es eine bestimmte Verwendung gibt, warum etwas so oder so heißt, wie etwas entstanden ist usw. Manchmal gibt es für dieselbe Sache mehr als einen Erklärungsmythos. Zum Beispiel: die Gründung von Rom (Romulus und Remus gegen Äneas). Unter dieser Kategorie kann auch kosmogonisch Mythen werden gezählt, wie die Theogonia von Hesiodos. Neben der Gestaltung der Welt, der Natur oder der Städte kann es auch um kulturelle Elemente gehen. So brachte der Titan Prometheus dem Menschen das Feuer, während Kadmos brachte das Alphabet nach Griechenland.

Kult-Mythos

Manchmal funktioniert ein Mythos innerhalb eines Kults, begleitet von Festen, Versammlungen und Anbetung. Beispiele sind die Geheimnisse von Eleusis und die Verherrlichung von ja im Israelische Feste im Zusammenhang mit der Erlösungsgeschichte und dem Bund mit ihm. Der Mythos beschreibt noch immer eine Situation und sichert den Fortbestand dieser Situation, aber nicht mehr magisch. Der Mythos tut dies aus moralischen Gründen und wird darüber hinaus beispielsweise von Propheten auf eine höhere Ebene gehoben.

Prestige-Mythos

Der Prestige-Mythos verleiht einer bestimmten Gruppe Prestige durch eine mythische Erzählung, die sich auf einen Helden konzentriert. Städte können auch zentral sein. Beispiele sind die Geschichten rund um Moses, Romulus und Remus, Troja und Zion.

Eschatologischer Mythos

Der eschatologische Mythos beschreibt, wie etwas endete oder enden wird. Zum Beispiel auf Norwegisch Voluspa der letzte Kampf, Ragnarök, beschrieben, in dem alles und jeder, einschließlich der Götter, zugrunde gehen wird. Auf Griechisch TragödiePrometheus mit Handschellen gefesselt Prometheus macht auch Vorhersagen. Man denkt auch an die Geschichte von Noah im Genesisund Uta-Napishtim in dem Die Legende von Gilgamesh.'' Insbesondere aber ist der Typus charakteristisch für den Zoroastrismus, Judentum und Christentum (Offenbarung von Johannes). In der prophetischen, apokalyptischen Literatur ist die mythische Sprache und der Gebrauch von Symbolen unverzichtbar, unabhängig davon, ob sie auf älteren Mythen basieren oder nicht.

Ansätze

Als Untersuchungsgegenstand kann die Mythologie aus verschiedenen Bereichen angegangen werden, die sich nicht immer gegenseitig ausschließen. Beispiele sind Geschichte, Anthropologie, Soziologie, religiöse Studien, Philosophie/Philosophische Anthropologie, Psychoanalyse und Sprache- und Literatur. In verschiedenen Fällen ist es in der Arbeit von Spezialisten schwierig, zwischen ihnen zu unterscheiden. Darüber hinaus verfolgen Wissenschaftler einen bestimmten Ansatz oder eine bestimmte Sichtweise, die nicht auf ein Studienfach beschränkt ist. Beispiele sind es Strukturalismus und Russischer Formalismus.

Die Ansätze, Methodik und mutmaßliche Natur von Mythen und Mythologie werden weiter unten diskutiert. Sie haben zur Analyse und zum Verständnis von Mythen beigetragen, können aber nicht alles erklären. Je nach Herangehensweise wird jedoch die Funktion des Mythos und damit das Wesen einer Mythologie manchmal unterschiedlich interpretiert. Mythen erklären können (Ätiologie), gesellschaftliche Phänomene begründen (Ratsfunktion), Natur allegorisieren, Rituale darstellen oder unterstützen. Diese Funktionen sollten jedoch keinesfalls übertrieben werden: Eine Funktion gilt nur in wenigen Fällen, und die relative Dominanz bestimmter Funktionen kann von Kultur zu Kultur unterschiedlich sein. Gemeinsam ist den (vermeintlichen) Funktionen von Mythen jedoch, dass sie von Bedeutung und Relevanz sind.

Mythos als historisches Ereignis

Es euhemerismus gibt es seit der Antike und geht davon aus, dass Mythen verzerrte Erzählungen realer, historischer Ereignisse sind. Die Theorie hat ihren Namen vom Mythographen Euhemerus (ca. 320 v. Chr.), der vermutet hatte, dass sich Götter aus Legenden über Menschen entwickelten. So versuchten er und andere Philosophen, das kulturelle Erbe nicht zu verwerfen, sondern rational neu zu interpretieren.^[25] In ferner Vergangenheit haben Erzähler zum Beispiel immer wieder Berichte angepasst und erweitert, um den Personen einen göttlichen Status zu verleihen.^[26] So sagte der Mythologe Thomas Bulfinch im neunzehnten Jahrhundert zuvor entwickelte sich ein historischer Bericht über einen König, der seinem Volk das Segeln und die Interpretation der Winde beibrachte, schließlich zum Mythos des Windgottes Äolus.^[27] Der Historiker Herodot (fünftes Jahrhundert v. Chr.) und Philosoph Produzent schlug ähnliche Interpretationen vor.^[26]

Mythos als natürliche Allegorie

In der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, während der Romantik bestimmtes Deutschland, hatte sich durchgesetzt, Mythen seien im Wesentlichen Geschichten über die Natur. Ein Mythos geht es dann um meteorologisch und kosmologische Phänomene, in denen Götter Naturkräfte darstellen. Bekannter und einflussreicher wurde diese Ansicht durch den deutschen Philologen Max Müller (1823-1900). Mythen seien ihm zufolge entstanden, weil Namen für Gegenstände im Laufe der Zeit missverstanden wurden. Zum Beispiel würde ein Mythos über einen Helden, der ein Monster tötet, tatsächlich bedeuten, dass der Tag die Nacht vertreibt. Das Problem, das jedoch unbeantwortet blieb, war, warum Mythenmacher so weit gingen, um allegorische Beschreibungen für klar erkennbare Phänomene zu liefern. Auch wird seither davon ausgegangen, dass nicht alle Mythen Naturmythen sind.^[28]

Edward Burnett Tylor

Mythos als Protowissenschaft

Da Mythos mit Religion verbunden ist und das Verhältnis zwischen Religion und Wissenschaft weiterhin diskutiert wird, dauern Debatten über das Verhältnis von Mythos und Wissenschaft noch an. Mythos wurde direkt mit Wissenschaft gleichgesetzt, Mythos wurde so erklärt, dass er mit Wissenschaft gleichgesetzt wird, und Mythos wurde als Vorläufer der Wissenschaft angesehen.^[29] Eine veraltete, aber nicht unbedeutende Theorie war die von Andrew Lang (1844-1912) und auch des bekannteren Anthropologen Edward Burnett Tylor (1832-1917). Long sah im Gegensatz zur Idee des Naturmythos den Mythos als eine Form von Protowissenschaft, so dass der Mythos als ätiologische, oder "erklärend".^[30] Auch Tylor betrachtete Mythen als vorwissenschaftliche Versuche des primitiven Geistes, die Existenz des Menschen und seiner Umwelt zu erklären.^[31] Genauer gesagt Tylors Paradigma global wie folgt, von minderwertig zu überlegen: Mythos→Religion→Wissenschaft→Philosophie. Er führt jedoch weiter aus. Für Tylor gibt es zweierlei Philosophie: Es gibt eine primitive und eine moderne Philosophie. Die primitive Philosophie entspricht der primitiven Religion, und die primitive Wissenschaft existiert nicht. Im Gegensatz dazu ist die moderne Philosophie das Gegenteil der primitiven Philosophie. Schließlich hat die moderne Religion keinen Mythos, sondern besteht aus Metaphysik und Ethik, die der primitiven Religion fehlt. Nach diesem Modell wären Seelen in der modernen Religion immateriell und auf Individuen beschränkt, während sie in der primitiven Religion materiell wären.^[32]

Die obige Hierarchie ist eine typische Perspektive des 19. Jahrhunderts, mit der Idee, dass Mythen symbolische Darstellungen der natürlichen Welt sein sollten.^[33] Allerdings befassen sich nicht alle Mythen (primär) mit dem Ursprung der Dinge. Darüber hinaus geht der Ansatz davon aus, dass Mythen vs Modernität, Rationalität und Wissenschaft stehen: Mythen dienen der Welterklärung (mangels Besserem), und da die Wissenschaft dies tut, sind Mythen per definitionem an Gesellschaften ohne Wissenschaft gebunden.^[34] Nach vielen Theorien des 20. Jahrhunderts ist dies nicht der Fall.^[33] So schrieb Lévi-Strauss auf der Grundlage seiner Strukturanalysen von Mythen: „Die Logik des mythischen Denkens ist so streng wie die der modernen Wissenschaft, und [...] intellektueller Prozess, sondern in der Natur der Dinge, auf die er angewendet wird.'^[35] Dennoch ist der evolutionäre Widerspruch mythisch→rational hat sich als hartnäckig erwiesen und besteht auch im 20. Jahrhundert weiter.^[36] Dadurch wird einerseits die Rationalität der alten oder Stammesgesellschaften unterschätzt, andererseits die Rationalität des modernen Menschen überschätzt.

Vergleichende Mythologie (veraltet)

Ab der Mitte des 19. Jahrhunderts fiel es vor allem den Spezialisten für Mythologie und Folklore zu Ethnologen, dass es Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen auf der Erde verstreuten Traditionen gab. Man sucht nach Mustern, die zwischen mehreren Kulturen korrespondieren.^[37] Trotz zeitlicher, orts- und kulturgeschichtlicher Unterschiede wurden solche Gemeinsamkeiten untersucht. Dies tat beispielsweise der Deutsche Adolf Sebastian (1826-1905) mit seiner Theorie der elementaren Ideen, die dem Menschen gemeinsam sein würden.^[38] Daraus könnte man schließen, dass gewisse historische, kulturelle oder psychologische Universalien oder Tendenzen existierten. Zum Beispiel könnte ein römischer Mythos durch einen surinamischen Brauch oder eine griechische Legende durch einen polynesischen Ritus erklärt werden.

Passend dazu liegt das nicht unwichtige, sperrige Der goldene Ast (1890-1922) britischer Anthropologe James George Frazer (1854–1941). Darin untersuchte er verschiedene Muster, die auf allerlei mythologischen, rituellen und folkloristischen Traditionen basieren, die über den Globus verbreitet sind. Man kann auch eine bestimmte Art von Mythos nehmen und nach Ähnlichkeiten suchen, um zu einem universellen Monomythos zu gelangen. Dies ist zum Beispiel der Fall in Der Held mit tausend Gesichtern (1949) von Joseph Campbell (1904-1987), der von Bastian beeinflusst wurde. Bei dieser Methode können jedoch Fragen zum Auswahlkriterium für das verwendete Material sowie zur Fälschung gestellt werden. Der individuelle, lokale Charakter eines Mythos wird ebenso vernachlässigt wie seine soziokulturelle Einbettung. Sie betrachtet nicht die Realitätserfahrung, die den Mythos einer bestimmten Personengruppe umgibt.^[39] Diese Ansätze sind insgesamt obsolet und in der Mythenforschung nicht mehr üblich.^[40]

Mythos als Ritual

James George Frazer

Schon in der Antike hatten Gelehrte versucht, Glaubensvorstellungen und Rituale auf der Grundlage mythischer Ereignisse zu erklären, obwohl Dichter wie Euripides (ca. 480-406 v. Chr.) machte auch ähnliche Versuche. Callimachus (305-c. 240 v. Chr.) schrieb sogar a Aitia, 'Ursachen'.^[41] Im neunzehnten Jahrhundert würde sich etwas Ähnliches durchsetzen.

J. G. Frazer entwickelte Ideen über Mythen ähnlich denen von Tylor. Für Frazer ist Mythos Teil der primitiven Religion, und primitive Religion ist Teil der Philosophie, aber im Gegensatz zur modernen Wissenschaft. Für Frazer sind Religion und Wissenschaft unvereinbar. Ein wichtiger Unterschied zu Tylor besteht jedoch darin, dass Frazer Mythen als etwas Aktives und nicht als passiven Text betrachtet. Mythen tun und führen dazu. Das macht den Mythos untrennbar mit dem Ritual verbunden. Durch die Anwendung des Mythos erhält er seine Bedeutung, und dies führte Frazer dazu, in allem Rituale zu sehen, wie es in Der goldene Ast.^[42] Sowohl Tylor als auch Frazer verwenden solche Modelle jedoch nicht, um zu erklären, warum Mythen und Religion im Allgemeinen trotz der starken Präsenz der modernen Wissenschaft immer noch existieren. Der Ansatz ist jedoch insofern sinnvoll, als er nicht nur den literarischen Charakter von Mythen betrachtet, sondern mit der Praxis verknüpft: Laut Frazer sind Mythen tatsächlich ritueller Natur, was auch mehrere Religionshistoriker betont haben.^[43] Er hatte diese Idee vom Bibelwissenschaftler William Robertson Smith (1846-1894) übernommen, der argumentierte, dass alle Mythen von Ritualen abgeleitet seien.^[44] Diese Theorie war sicherlich nicht ohne Unterstützung und Einfluss.

Die oben genannten Modelle bestehen eigentlich aus einer Art Regenschirm, zu dem auch kleinere Regenschirme gehören. Eine niedrigere Stufe in der Hierarchie ist die Grundlage für die nächste, die die Essenz eines gewissen Grades an Argumentation und Rationalisierung teilt. Das heißt, der „primitive Mensch“ denkt im Wesentlichen wie der „moderne Mensch“, nur weniger verfeinert. Daher wären metaphysische Konzepte für primitives Denken zu ehrgeizig. Der primitive Mensch sieht die Welt wie die moderne, interpretiert sie aber anders.

Der Mythos-Ritual-Gedanke wurde nach Frazer von verschiedenen Gelehrten aufgegriffen und manchmal angepasst. Die Idee wurde zunächst hauptsächlich von (britischen) Klassikern und Bibelexperten wie Jane Harrison (1850-1928) und S. H. Hooke (1874-1968) verfolgt.^[45] Der französische Soziologe Emile Durkheim (1958-1917) vertrat eine solche Ansicht. Mehrere Klassiker wie Gilbert Murray, F. M. Cornford und A. B. Cook würden das Modell sogar auf die Erforschung säkularer Phänomene wie Tragödie, Komödie, das Olympia, Wissenschaft und Philosophie. Es schien sich auch gut mit anderen Mythenvorstellungen zu kombinieren, beispielsweise der Ätiologie nach Malinowski (siehe unten). Mythen sah er beispielsweise als Erklärungen für Rituale.^[46] Der amerikanische Anthropologe Clyde Kluckhohn (1905-1960) war vielleicht nur der erste, der Mythen und Rituale wieder trennte, was der deutsche Klassiker Walter Burkert (*1931) noch stärker tat.^[47]

Mythos als Teil der primitiven Psyche

Der zeitgenössische französische Philosoph Lucien Lévi-Bruhl (1857–1939) reagierte auf die obige Vorstellung und ging davon aus, dass der primitive Mensch wesentlich anders denkt. Für ihn ist primitives Denken einfach unlogisch. Aus westlicher Sicht betrachtet der primitive Mensch sich selbst und die gesamte Natur nach Lévi-Bruhl als mystisches Ganzes, in dem ein Wesen zugleich auch ein anderes Wesen sein kann. Für einzelne Seelen ist darin kein Platz. Daraus folgt, dass der primitive Mensch die Welt tatsächlich anders wahrnimmt. Philosophie ist dann für Lévi-Bruhl rein abstrakt, Religion kann also nicht einbezogen werden, geschweige denn mythisches Denken. Er sah Mythen nicht als einfachen, intellektuellen Versuch, die Welt zu verstehen, sondern als Versuch, durch emotionale Triebe mit ihr zu kommunizieren.^[48]

Mythos als Zertifikat

Als Reaktion auf die Charakterisierung von Mythen, die ihrer Natur nach ätiologisch sind, hat der polnische Anthropologe Bronislaw Kasper Malinowski (1884-1942), dass der Mythos tatsächlich als eine Art Urkunde fungierte.^[49] Der Mythos ist eine Rationalisierung und Legitimation bestehender Phänomene wie Traditionen und Lizenzgebühren Dynastien: "Die Funktion des Mythos (...) besteht darin, die Tradition zu stärken und ihr mehr Wert und Ansehen zu verleihen, indem sie auf eine höhere, bessere, überlegenere Realität der anfänglichen Ereignisse zurückgeführt wird."^{[Anmerkung 4]} Vergleich die Aeneisvon Virgil. Diese Sichtweise ist jedoch auch zu Unrecht universalistisch und nähert sich der Gesellschaft tatsächlich als etwas Statisches, was sie nicht ist. Malinowskis Schüler E.R. Leach stellte daher fest: „[M]yth und Ritual ist eine Zeichensprache, in der Ansprüche auf Rechte und Status ausgedrückt werden, aber es ist eine Sprache der Argumentation, kein Chor der Harmonie“.^{[Anmerkung 5]} Die Auffassung, dass die Gesellschaft die treibende Kraft des Mythos (der Bildung) ist, liegt diesem Ansatz zugrunde und ist daher mit der von Durkheim und Franz Boas, sogenannten Kulturalisten, verwandt.^[38]

Carl Gustav Jung

Mythos als psychisches Symbol

Ein anderer Ansatz ist von tiefenpsychologisch oder psychoanalytisch Natur, wobei Mythen, Märchen, künstlerische Äußerungen und dergleichen im Unterbewusstsein als Ausdruck von verdrängten Elementen, Wünschen und Ängsten gesehen werden. Habe sowas gemacht Sigmund Freud (1856-1939) in Totem und Tabu. Er verwendete für seine psychoanalytischen Theorien griechische Mythologie, wie bei der oedipus Komplex Bezug auf den Mythos von Ödipus. Dieser Ansatz wurde auch auf andere literarische Genres wie das Märchen und den modernen Roman angewendet.^{[Anmerkung 6]}

Er geht jedoch hauptsächlich auf die Arbeit des Schweizer Psychiaters zurück Carl Gustav Jung (1875-1961). Er stellte fest, dass in den Träumen, Fantasien und kreativen Äußerungen von Kindern, psychisch Kranken und normalen Erwachsenen immer wieder verschiedene Motive auftauchten. Das sollte seiner Meinung nach etwas Wesentliches über den menschlichen Geist aussagen. So wie der Körper global allen Menschen entspricht, so muss auch der Geist einen allgemeinen, universellen Kern haben. Diese kollektiven Unbewussten ist das, was sich in Mythen und Symbolen widerspiegelt. Durch das Studium dieser Mythen und Symbole, Archetypen formuliert, zu dem sich Jung von Bastians Werken inspirieren ließ.^{[Anmerkung 7]} Für Jung war der Mythos daher im Kontext des einzelnen Patienten besonders relevant. Der Zweck einer solchen psychologischen Forschung war für Jung, das Unterbewusstsein aufschlussreich zu machen, damit der moderne Mensch sich selbst besser verstehen kann.^[52]

Die Psychologisierung von Mythen und dergleichen ist vielfach nachgeahmt worden. Der Psychologe hat es versucht Erich Neumann (1906-1960), um die Evolution des Bewusstseins basierend auf mythologischen Traditionen zu kartieren.^[53] Inspiriert von der veralteten Version der vergleichenden Mythologie und von analytische Psychologie, der Jungianer Tiefenpsychologie, schrieb der Mythologe Joseph Campbell mehrere Werke in den Bereichen Mythologie, vergleichende Religionswissenschaft und Spiritualität. Eines seiner frühesten Werke war Der Held mit tausend Gesichtern, in dem er seine Absichten erklärt:

„[...] einige Wahrheiten ans Licht zu bringen, die uns hinter den Figuren der Religion und der Mythologie verborgen sind, indem wir eine Vielzahl an klaren Beispielen gegenüberstellen und die ursprüngliche Bedeutung auf natürliche Weise daraus hervorgehen lassen. Die alten Lehrer wussten, wovon sie redeten. Wenn wir erst einmal gelernt haben, ihre Symbolsprache besser zu verstehen, braucht es nur noch das Talent eines Anthologen, um ihre Lektionen einzustudieren. Aber zuerst müssen sie die Grammatik der Symbole lernen, und als Schlüssel zu diesem Mysterium kenne ich kein besseres modernes Werkzeug als die Psychoanalyse.'^[54]

Er suchte daher vor allem in allen Mythologien nach Mustern und schrieb den gefundenen Motiven einen psychologischen Wert zu. Seine Theorien, die in Buchreihen und Videos populär geworden sind, sind eher inspirierend als akademisch und werden heute eher von der breiten Öffentlichkeit als von akademischen Kreisen akzeptiert.

Mythos als literarisches Phänomen

Neben der Einbettung von Mythen in einen wissenschaftlichen oder religiösen Rahmen wurde der Mythos auch aus literarischer Sicht angegangen. In dem viktorianische Zeit Klassiker wie Jane Harrison, Gilbert Murray und F. M. Cornford haben beispielsweise den Mythos als Quelle der Literatur gesehen. Basierend auf Frazer argumentierten Harrison und Murray, dass Mythen lediglich Rituale beschreiben, Tragödien sie dann aber nur dramatisieren.^[55]

In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts kamen im Zuge der linguistischen Wende um die Jahrhundertwende unter dem Einfluss der Philosophen neue Ansätze in Mode Ludwig Wittgenstein, Anthropologe Franz Boas (Tsimshian-Mythologie) und vor allem der Schweizer Linguist Ferdinand de Saussure. Deze benaderingen of invalshoeken, het formalisme en het structuralisme, delen een taalkundige grondslag en formeel, systematisch karakter. Deze invalshoeken kreeg in de loop van de eeuw veel navolging.^[56]

Het formalisme staat voor een formele, nauwgezette analyse van verhalen (narratieven). Het gaat hier dan met name om een specifiek-literaire vormanalyse, waarbij onder andere biografische en psychologische aspecten buiten beschouwing gelaten worden.^[57] Met name van belang is in dit kader het Russisch formalisme, met vertegenwoordigers als Roman Jakobson en Vladimir Propp (die ook wel een structuralist genoemd is^[58]). Laatstgenoemde analyseerde bijvoorbeeld sprookjes en concludeerde dat steeds dezelfde patronen aangetroffen werden. Hij stelde zelfs een lijst op van 31 van dergelijke constanten of handelingen, die een samenstellingssysteem vormden dat zowel erg stabiel als wijdverbreid was. Die constanten of samenstellende delen konden volgens Propp zelfstandig, los van hun context, vergeleken worden. Bepaalde elementen konden in de loop der tijd ook (systematisch) vervangen worden, wat met deze benaderingswijze helder zou worden. Daarbij hoefde men niet na te laten mythisch materiaal in het onderzoek te betrekken.^[59]

Claude Lévi-Strauss in 2005.

Mythe als sociaal product

Het structuralisme, net als het positivisme, staat in veel opzichten tegenover hermeneutische benaderingen. De kerngedachte is namelijk dat de maatschappij- en geesteswetenschappen op dezelfde manier benaderd moeten worden als de natuurwetenschappen. Het structuralisme heeft een sterk taalkundige en filosofische basis, en veronderstelt dat bijvoorbeeld sociale fenomenen (onbewust) bepaald worden door supra-individuele structuren of tekensystemen.^[60] Die structuren werken buiten de wil van de individuele persoon om en zijn overal aanwezig. Vóór Lévi-Strauss (zie hieronder) kon een structuralistische benadering al gezien worden in literaire analyse, maar ook in de vergelijkende mythologie van de Indo-Europeanist Georges Dumézil (1898-1986). In zijn vergelijkende studies naar Indo-Europese mythologie meende deze bijvoorbeeld bewijs te vinden voor een oorspronkelijke, Indo-Europese driedeling, namelijk soevereiniteit, krijgerschap en vruchtbaarheid. Deze driedeling zag Dumézil terug in mythen, godsdienstige rituelen en sociaal-politieke organisatie.^[61]

De invloedrijke antropoloog Claude Lévi-Strauss zette het structuralistische gedachtegoed in voor etnografisch onderzoek. Net als voor Jung was het onderbewuste voor hem belangrijk, omdat volgens hem alle menselijke mogelijkheden en ervaringen uiteindelijk bepaald en beperkt werden door de structuur van de menselijke geest.^[62] Hij beschouwde sociale organisatie, verwantschapsrelaties, mythen en dergelijke als (willekeurige) tekens die als zodanig bestudeerd en vergeleken moesten worden. Middleton argumenteert dat "[V]oor Lévi-Strauss de mythe een gestructureerd systeem is van verwijzingen, waarvan de interne netwerken van relaties gebruikt worden om de structuur ‘in kaart te brengen’ van andere relatiesets; de ‘inhoud’ is eindeloos variabel en relatief onbelangrijk".^[63]

Wat mythologisch onderzoek betreft kwam de eerste grote aanzet in 1955. De mythe diende geanalyseerd en opgebroken te worden in haar samenstellende delen, waarna de delen geclassificeerd dienden te worden volgens gemeenschappelijke verwijzingen of thema's. Ook moesten de regels van samenstelling van die 'tekens' in acht genomen worden. Als die groepen vervolgens onderling vergeleken zouden worden, dan zouden de hoofdthema's, boodschappen en structuren van mythes duidelijk worden.^[64] Dit, in relatie tot de cultuur en (impliciet) de menselijke geest.^[65] In zijn vierdelige Mythologiques (1969-1981) werkte hij zijn ideeën over en onderzoek naar mythen verder uit. Het doel van dit onderzoek was om zonder twijfel de methodiek en logica van mythologieën vast te stellen.^[66] Lévi-Strauss was dan ook van mening, in tegenstelling tot Lévi-Bruhl, dat de 'primitieve' cultuur niet wezenlijk verschilde van de 'moderne', en dat het primitieve denken even logisch was.^[67] In het eerste deel van de Mythologiques, Le Cru et le Cuit, beschouwt hij bijvoorbeeld het onderscheid tussen rauw en gekookt voedsel, dat parallel loopt aan het verschil tussen natuur en cultuur binnen de samenleving, tussen het profane en het heilige binnen de religie, en tussen stilte en lawaai binnen geluid. Dergelijke logische patronen zijn vervolgens te vinden in de mythen van de mens, en zijn van wezenlijk belang voor het begrijpen van de menselijke geest in de betreffende cultuur.^[68] Lévi-Strauss beschouwde een mythe dan ook als een rationele, gedramatiseerde poging in verhaalvorm om interne en fundamentele, sociale spanningen op te lossen.^[69]

Vergelijkende mythologie (modern)

Een nieuwe vergelijkende mythologie ontstond in de vroege twintigste eeuw, welke nog steeds productief is. Deze vergelijkende mythologie (of comparatieve mythologie) is de systematische vergelijking van mythen van verschillende culturen, met als doel de 'genetica' ervan bloot te leggen en vroegere stadia te reconstrueren. Ook in hedendaags onderzoek naar de cultuurhistorische wortels van mythen en hun onderlinge, intra- en interculturele verwantschap is sprake van een interdisciplinair karakter. Vergelijkende mythologie maakt niet alleen gebruik van letterkundige, geschiedkundige en archeologische informatie, maar ook van taalkunde. Taal is immers de drager van de mythe. Achterhaald wordt zo hoe de uitwisseling en verspreiding van mythen precies verliep tussen groepen die niet direct verwant zijn.

Dat is bijvoorbeeld het geval bij de studie naar Apollo en het monster van Delphi,^[70] Aphrodite, de mythen rondom Deucalion, Adonis en de ontvoering van Persephone door Hades, waarvan de oorsprong in Anatolië en het Midden-Oosten liggen. De methode wordt ook toegepast op verwante talen en culturen, om zo tot een protomythologie te komen die in de loop der millennia vertakt is in de diverse mythologieën die nu gekend zijn. De etymologie van namen en bijnamen van goden kan bijvoorbeeld iets zeggen over de oorsprong van de goden en over hun oorspronkelijke functie. Soortgelijke namen kunnen ook op verwantschap wijzen tussen godheden uit verschillende culturen. In dit kader is betrekkelijk veel onderzoek gebeurd naar de Proto-Semitische en de Indo-Europese mythologie (zie bijvoorbeeld Perkwunos).^[71]

Mythe en esoterie

Er bestaan ook benaderingswijzen, die weleens geschaard worden onder de zogeheten esoterie (een term en classificatie die niet zonder problemen is), door academici gezien als pseudowetenschap. Men kijkt naar mythen als vertellingen waaruit vermeende, historische informatie te distilleren valt, en waar diepgaande wijsheden in besloten liggen. Een voorbeeld is Mythen en hun esoterische betekenis van Jan van Dijk (1933). De invalshoek grenst enigszins aan die van Jung en Campbell, maar hoeft geenszins nieuw en modern te zijn. In de late oudheid zagen hermetici bijvoorbeeld vooral in Egypte nieuwe waarheden in oude mythen. Zo was de mythe van Isis een scheppingsparabel, waaraan een metafysische doctrine gekoppeld wordt.^[39]

Een typerend, modern voorbeeld is het denken van Erich von Däniken, die onder meer in oude artefacten, architectuur en teksten sporen ziet van contact met buitenaardse beschavingen (Erinnerungen an die Zukunft, Düsseldorf, 1968; Engels: Chariots of the Gods). Een ander voorbeeld is het werk van Zecharia Sitchin (1920-2010), die veronderstelt dat Sumerische, mythische teksten het bewijs leveren voor een twaalfde planeet in het zonnestelsel, Niburu, waarvan de bewoners (anunnaki) de aarde in een ver verleden bezocht zouden hebben (The 12th Planet, 1976). Buiten de academische wereld bestaat er tot op de dag van vandaag discussie over de validiteit van dergelijke theorieën.^[72]

Een eigentijdse interpretatie van mythen als voornamelijk indicatoren van astronomische aard is naar voren gebracht in het werk van Giorgio de Santillana en Hertha von Dechend die stellen dat alle goden sterren zijn en is een tegenwicht voor de talloze jungiaanse (vaak psychologische of mystieke) interpretaties zoals die door Campbell zijn naar voren gebracht.^[73]

Mythevorming en -ontwikkeling

In alle tijden heeft de mens met dezelfde diepe vragen gezeten ten overstaan van zichzelf en de wereld. Deze fundamentele vragen (wie ben ik, waar komt dit alles vandaan, waar gaat het naartoe, waarom is er dood en geboorte) vormen als het ware een tijdloos motief voor de mens bij het zoeken naar antwoorden. Mythen houden daarmee verband. Omdat de vragen oud en wezenlijk zijn, is het ook niet verwonderlijk dat mythologie, en godsdienst in het algemeen, een oud, prehistorisch fenomeen is, zoals geïllustreerd wordt door Indo-Europese mythologie. Mythen maken dan ook deel uit van mondelinge overlevering. Door veranderende sociale omstandigheden en het losbreken van sociale groepen door migratie diversifiëren mythen. Sommige aspecten raken op de achtergrond, anderen worden juist benadrukt, sommige versmelten met elkaar, en andere verdwijnen. Hierdoor is de precieze ontstaanscontext en ontwikkeling van mythologieën niet altijd even duidelijk.

Prehistorie

Modern taalkundig en neurologisch onderzoek wijst uit dat taal geen voorwaarde is voor allerlei cognitieve aspecten zoals het hebben van mentale representaties van de wereld. Veel dieren hebben ze.^[74] Taal verbreedt echter wel de mogelijkheden, en die taal wordt mogelijk dankzij de neocortex van het brein. Die neocortex is onder andere nog geassocieerd met het zelfbewustzijn, cognitieve processen, ethiek en andere abstracte, typisch menselijke zaken.^[75] Taal ondersteunt bijvoorbeeld het geheugen en maakt het mogelijk te communiceren over zaken die buiten het directe hier en nu vallen.^[76] Geloofsovertuigingen en geloof in het goddelijke zijn abstract en overstijgen het ‘normale’, directe en fysieke. Daar komt bij dat de neocortex zijn huidige vorm circa 50.000 tot 100.000 jaar geleden kreeg en dat de mens naar schatting al 100.000 jaar taal gebruikt.^{[noot 8]} Daaruit volgt de conclusie dat de mens vermoedelijk al veel millennia een of andere vorm van geloof en dus mythologie heeft. Het gaat dan om periodes ver voor de tempels op Malta (3600-2500 v.Chr.), Stonehenge en Göbekli Tepe. Dat het inderdaad het geval is, wordt gesuggereerd door met name prehistorische kunst.

Er zijn graven uit de steentijd gevonden van onder anderen neanderthalers waaruit bleek dat de overledenen begraven waren met (rituele) goederen. De graven zijn 60.000 tot 100.000 jaar oud. Dit wijst wellicht op een gecompliceerdere levensbeschouwing, zoals het geloof in leven na de dood of het bieden van een veilige rustplaats voor de overledene en zijn ziel.^[78]

Daarnaast kan een andere, evolutionaire hypothese gevormd worden. Aangezien overleven niet eenvoudig was en de jacht niet per definitie succesvol en zonder gevaar was, ging de mens zich succes inbeelden. Hij bereidde zich mentaal voor op de inspanningen in de hoop op een goede afloop. De stap naar het om toestemming vragen aan het prooidier is vervolgens snel gemaakt (dit gebeurde nog bij de Inuït). De voorbereidingen leidden dan naar het speuren naar voortekens, dromen enzovoort. De gedachte dat hij niet de enige is die denkt (projectie) terwijl hij aan de elementen is overgeleverd, doet bij de mens vervolgens een vermoeden ontstaan van een bezielde wereld, waarmee hij bewust kan communiceren. Hier ligt de fundering voor religie.^[79]

In het verlengde daarvan is een andere interpretatie voorgesteld van rotstekeningen. Naast de opvatting dat het om puur representationele tekeningen of schilderingen gaat, bestaat de opvatting dat de vormen niet zozeer verwijzen naar de fysieke dieren, maar naar de zielen ervan, zoals die, hypothetisch, gezien werden in dromen en betrokken werden in rituelen. Ze hebben dan profetische waarde. Dat kan verklaren waarom rotstekeningen soms over elkaar heen op de wand zijn aangebracht: eerdere voorspellingen of droombeelden verloren hun betekenis, wat bij een kunstwerk zonder meer minder snel het geval zou zijn. De interpretaties hoeven elkaar natuurlijk niet altijd uit te sluiten.^[80]

Vervolgens zijn er de zogeheten ‘venusfiguren’ uit het laatpaleolithicum van het Euraziatische continent, gedateerd tussen ca. 27.000 en 20.000 v.Chr. Het zijn kleine beeldjes van vrouwen met vaak uitgesproken seksuele karakteristieken. Deze beeldjes zijn geïnterpreteerd als behorende tot een vruchtbaarheidscultus. Op zich hoeft dit niet vreemd te zijn, gezien het belang van vruchtbaarheid en de zorg voor nageslacht in moeilijke en primitieve leefomstandigheden, waardoor men niet lang leefde.^[81] De venusinterpretatie en de visie dat het om voorlopers van de Moedergodin gaat is echter ook bekritiseerd. Het zou bijvoorbeeld om zelfrepresentaties gaan.^[82]

Gedurende het neolithicum, tussen 10.200 en 4.200-2.000 v.Chr., vonden ingrijpende veranderingen plaats op cultureel vlak in met name het Midden-Oosten. Het was de periode waarin de landbouw begon, en wetenschappers hebben op basis van archeologisch onderzoek verondersteld dat de ontwikkeling en vestiging van een religieus systeem waarschijnlijk in deze periode plaatsgevonden heeft. Vooral de Moeder en de Stier zijn dominante symbolen.^[83] Een goed voorbeeld is de Zittende godin van Çatal Hüyük.Men kan echter nog niet spreken van een duidelijk en uitgewerkt pantheon.

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  Tekening uit de Trois Frères-grot, Zuid-Frankrijk. Het lijkt om een man te gaan die verkleed is als dier. Soortgelijke afbeeldingen zijn meer gevonden. Het is gespeculeerd dat de afbeelding verband houdt met magische riten. Ook zou het om een godheid kunnen gaan.^[84] De tekeningen maken deel uit van de Europese Magdalénien-cultuur, tussen 17,000 en 12,000 v.Chr.

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  De Venus van Willendorf, in 1908 gevonden in Oostenrijk. Het is gedateerd tussen 24.000 en 22.000 v.Chr.

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  De zittende vrouw van Çatal Hüyük, geflankeerd door twee panters, gemaakt tussen het zevende en vijfde millennium.

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  Mogelijk een vruchtbaarheidsgodin. Kopertijd, 3000-2500 v.Chr., Cyprus Museum, Nicosia. Reproductie van het originele beeldje.

Cognitie

Waar een mythologie precies vandaan komt is niet duidelijk, maar op basis van de geobserveerde functionaliteit van mythen is het wel mogelijk te speculeren over de oorsprong van mythen. Eerder zijn hierbij al vijf hoofdtheorieën vermeld, namelijk verklaren (etiologie), sociale fenomenen rechtvaardigen ('oorkonde'-functie), de natuur allegoriseren, rituelen uitbeelden of aanvullen. Het is vervolgens echter de vraag waar de sociale fenomenen en daadwerkelijke rituelen oorspronkelijk vandaan komen, en waaróm de mens precies verklaringen zoekt voor fenomenen. De taalkundigen George Lakoff en Mark Johnson hebben in een bekende studie aangetoond dat de mens over het algemeen een sterke neiging heeft tot metafoorgebruik in zijn taal ('omlaag vallen', 'je opwerken'). Ze stellen daarbij dat dergelijke taal ook indiceert dat de mens metaforische concepten van de werkelijkheid heeft ('omlaag = negatief', 'omhoog = positief').^[85] In principe kan dit het gebruik van allegorie in mythen en personificatie van natuurkrachten verklaren, maar het is niet duidelijk hoe oud dergelijk metaforisch denken is. Bovendien blijft het onduidelijk waarom de personificatie van bijvoorbeeld storm menselijk/antropomorf zou moeten zijn.

Verder schijnt het dat de mens over het algemeen dualistisch denkt en dacht. Dat wil zeggen dat de wereld bijvoorbeeld is waargenomen in termen als mannelijk-vrouwelijk, goed-slecht, licht-donker, aards-hemels enzovoort. Vandaar de Hemelvader en Moeder aarde in diverse mythologieën, en een eeuwige strijd tussen goed en kwaad of de strijd tegen chaos (bijvoorbeeld Thor versus de Midgaardslang, Marduk versus Tiamat). Deze denkwijze komt voor in mythologieën en godsdiensten, al beweert de historicus Felipe Fernández-Armesto dat hij in de afgelopen drie millennia veelal vervangen is door nieuwe denksystemen. Dualistische voorstellingen zijn echter prominent aanwezig in het Chinese taoïsme, het Perzische zoroastrisme en de monotheïstische religies.^[86]

De Noorse god Thor in strijd met reuzen, geschilderd door Mårten Eskil Winge in 1872. Thor verpersoonlijkt donder en storm.

Allegorie en personificatie

Op basis van de namen en eigenschappen van goden en monsters valt het een en ander af te leiden, wat soms personificatie suggereert. Zo houden diverse godheden en mythische elementen verband met natuurlijke fenomenen. Een voorbeeld. Vergelijk Thor (Noors), Zeus (Grieks), Jupiter (Romeins), Indra (Indiaas), Perun (Slavisch) en Perkons (Baltisch), alle (verwante) Indo-Europese goden die geassocieerd zijn met storm, in het bijzonder donder en bliksem.^[87] Dat blijkt ook uit hun attributen, zoals de bliksemschicht, en hun namen. Zo komt Thor van het Germaanse *þun(a)raz, 'donder',^[88] terwijl de namen Perun en Perkons de Indo-Europese wortel *per- 'slaan/inslaan' bevatten, wat verband houdt met bliksem.^[89] De gereconstrueerde Indo-Europese godheid is Perkwunos.

Ook vertellingen kunnen verband houden met natuurfenomenen, zoals de seizoenswisseling, en kunnen dan van allegorische aard zijn: sterven en dood van de natuur in herfst en winter, en de wederopbloei ervan in de lente. Dit is terug te zien in de Griekse mythe waarin Persephone, dochter van Demeter (moeder aarde) door Hades naar de onderwereld ontvoerd wordt, waarna de aarde afsterft en grote hongersnood uitbreekt door het verdriet van Demeter. Uiteindelijk ontstaat een overeenkomst, waardoor Persephone een deel van haar tijd in de Hades doorbrengt, en een deel daarbuiten.^[90] Er valt al met al dus wat voor te zeggen dat de observatie van natuurfenomenen in een aantal gevallen leidde tot de ontwikkeling van bepaalde mythische elementen en vertellingen. Mogelijk zijn dergelijke elementen de meest archaïsche kern in een mythologie. Die kern refereert vaak naar oerkennis op kosmologisch gebied. Daar rond zijn dan in opeenvolgende kringen ‘jongere’ verhalen en visies gerangschikt.

Omdat diverse natuurfenomenen zoals storm veelvoorkomend zijn op aarde, is het op zich ook niet verwonderlijk dat men overeenkomsten aantreft tussen ver van elkaar verwijderde mythologieën. Bovengenoemde stormgoden zijn weliswaar cultureel verwant, maar ook in onder meer de Chinese mythologie is een storm-/dondergod bekend, Kui ('geschokt').^[91] Lastiger te verklaren zijn overeenkomsten van zaken die naar minder concrete dingen verwijzen, zoals het concept van de levensboom. Men heeft deze wel herkend in bijvoorbeeld de boom uit Genesis, in de Noorse wereldboom Yggdrasil,^[92] in de Griekse boom met gouden appels in de tuin van de Hesperiden, en in de levensboom in de Meso-Amerikaanse kunst en Popol Vuh. Het zijn vooral dergelijke patronen die aanleiding geven tot dieptepsychologische theorieën over bijvoorbeeld een collectief onderbewuste met archetypen à la Jung.

Vermenging en aanpassing

Mythen worden niet altijd doelbewust ontwikkeld binnen een bepaalde cultuur. Verhalen, motieven en elementen kunnen ook overgenomen worden van andere culturen. Dit is het geval met de Griekse Aphrodite, via haar verering op Cyprus afkomstig van de Mesopotamische Ishtar/Inanna.^[93] Een ander voorbeeld is de Griekse mythe van Deucalion, waarin een grote, allesverwoestende vloed beschreven wordt die Deucalion weet te overleven. Het motief is afkomstig uit Mesopotamië en verwant aan de zondvloed in Genesisen de vloed in het oudere Epos van Gilgamesj (zang XI).^[94] Dit is niet vreemd, want de vloed is door sommigen in verband gebracht met het feit dat vroege Mesopotamische beschavingen gecentreerd waren rondom de grote rivieren Tigris en Eufraat, die weleens konden overstromen.^[95] In Griekenland zijn geen grote rivieren.

In het verlengde van mythologische kruisbestuiving kunnen meerdere mythen ook samensmelten. Hetzelfde geldt voor godheden. Zo is Zeus de vereniging van de (Indo-Europese) Hemelvader en een dondergod, terwijl het laat-hellenistischeEgypte een smeltkroes vormde waarin de Griekse Hermes met de Egyptische Thoth gelijkgesteld werd, waaruit Hermes Trismegistus voortkwam (zie Hermetisme).^[96] Binnen het Romeinse keizerrijk in het bijzonder vond redelijk wat syncretisme, assimilatie en incorporatie op dit vlak plaats. Naast allerlei vormen van versmelting en overname, konden bijvoorbeeld godheden ook op de achtergrond raken, of juist andersom. Zo werd Marduk aanzienlijk populair en dominant in de latere Babylonische godsdienst, terwijl hij in vroegere tijden slechts een kleine, lokale god was. Dit komt tot uiting in de Enuma Elisj, welke niet alleen een scheppingsmythe is, maar tevens de troonsbestijging van de nieuwe oppergod van Babylon beschrijft.^[97] Verder kunnen ook namen veranderen en overgenomen worden. Wat mythologie nog complexer maakt, zeker voor de comparatieve mythologie, is het proces dat taboe genoemd wordt: bepaalde namen worden vermeden uit angst of eerbied en vervangen door andere namen, soms bijnamen.^[98]

Mythen, verhalen als ze zijn, veranderen dus. Hoewel de hoofdtrekken ervan vaak wel constant zijn, kunnen details en de focus veranderen. Dit gebeurt niet alleen in geletterde samenlevingen. In 1916 toonde etnoloog Franz Boas in zijn Tsimshian Mythology aan dat ook in ongeletterde, tribale samenlevingen de focus kon verschuiven bij de transmissie van mythen en thema's daarvan.^[99] Antropologische studies zijn wat die transmissie betreft sowieso erg van belang gebleken, omdat antropologen als geen ander 'in het veld' bepaalde culturen en hun praktijken bestuderen.

Vormgeving

Afhangend van de onderliggende vraag of behoefte, kunnen mythen tot verschillende typen behoren (zie ook § Typologie). Mythen kunnen bijvoorbeeld het ontstaan van de kosmos, van goden en van de mens beschrijven (zoals in Genesisen de Enuma Elisj), of het tot stand komen van sociale fenomenen (zoals de stichting van Rome), maar ook de oorsprong van (culturele) zaken zoals het vuur of van het schrift (vgl. de mythe van Prometheus). Daarnaast kunnen mythen de vorm van korte gedichten aannemen, maar ook kunnen ze epen zijn, waarin heldendaden van een of meer personen beschreven worden die, al dan niet impliciet, worstelen met bovengenoemde vraagstukken (vgl. Jason en de Argonauten; sterven en dood in het Epos van Gilgamesj).

Bij de vorming van mythen spelen gangbare, cultuurgebonden stijlkenmerken en literaire tradities een rol, maar daarnaast tevens dichterlijke vrijheid. Het is dan ook niet zo dat mythen of mythografische werken steeds dezelfde vorm krijgen en dat mythen altijd een vaste vorm hebben. De Theogoniavan Hesiodos is bijvoorbeeld meer een (chronologische) opsomming met stambomen, omdat de dichter poogde structuur en overzicht aan te brengen in de Griekse mythologie van zijn tijd, die behoorlijk gevarieerd, verwarrend en soms tegenstrijdig was. Dit, terwijl in de Griekse tragedie (vooral de vijfde eeuw v.Chr.) op levendige wijze mythologie hergebruikt wordt om een kunstvorm te presenteren, die ook amuseert en moraliseert. Binnen eenzelfde cultuurgebied zijn mythen dus niet per definitie statisch; ze leven en zijn gediversifieerd.

Tot slot zijn bij de vorming van mythen ook natuur en klimaat van belang waarin een bepaalde cultuur leeft. Zo worden in de Poëtische Edda en de Proza-Edda, bronnen voor Noorse mythologie, ijsreuzen vermeld, zoals Hrimnir, terwijl in de Popol Vuh uit de Mayacultuur bijvoorbeeld jaguars voorkomen. Een ander voorbeeld is de Polynesische mythologie, waarin bijvoorbeeld eilanden uit de oceaan opgevist worden door de held Maui.^[100]

Beoordelingsgeschiedenis van mythologisch erfgoed

De focus ligt hier in eerste instantie dan ook op enkele kenmerkende tendensen in de Europese geschiedenis. Dit illustreert hoe men zoal met mythologisch erfgoed omging in een tijd waarin de mythen niet meer als waar golden.

In het christelijke Europa werden mythen uit heidense culturen niet langer als waar beschouwd. De vraag was dan ook wat men met bijvoorbeeld dat Griekse, Romeinse of Noorse erfgoed aan moest. In de fase van het vroege christendom hadden de kerkvaders het heidendom verworpen en mythen bij voorkeur euhemeristisch geïnterpreteerd. Het nut daarvan was dat mythen en goden hun bijzondere en goddelijke status verloren. Hoewel in de klassieke oudheid mythen al op meerdere wijzen geduid werden, was voor de kerkvaders die gelaagdheid van betekenis voorbehouden aan de Heilige Schrift (figuurlijk, symbolisch, moreel etc.).^[101]

Gedurende de middeleeuwen was geletterdheid bepaald geen vanzelfsprekendheid, en met name in de vroege middeleeuwen was het in de Kerk dat scholing nog plaatsvond en men zich bezighield met lezen, schrijven en het kopiëren van oude(re) teksten in het Latijn. Hieraan werd vooral grote stimulans gegeven onder Karel de Grote (768-814) tijdens de Karolingische renaissance. Geletterden waren zodoende niet alleen christelijk; ze waren meestal te vinden onder de geestelijken. Dat betekende niet dat het kennisniveau van de klassieken altijd hoog was en men per definitie erudiet was, integendeel. Een auteur van een sermoen was zelfs in de veronderstelling dat Venus een man was.^[102] Er schijnt, meer in het algemeen, de neiging bestaan te hebben om mythen allegorisch te benaderen en volksetymologie toe te passen ten aanzien van godennamen.^[103]

Anders was het in Scandinavië, waar oorspronkelijke, Germaanse geloofsovertuigingen en tradities langer voortleefden.^[104] De IJslandse aristocraat Snorri Sturluson (1179-1241), die onderwijs had genoten en niet geloofde in de Noorse goden, was geïnteresseerd in traditionele literatuur en poëzie, en besloot om mythologische informatie en skaldische gedichten op te schrijven, samen met verhandelingen over traditionele metrums en metafoorgebruik. Zo kon veel informatie bewaard blijven. Hij poogde echter wel een rationele verklaring te geven voor de aanbidding van de heidense goden, de Aesir. Zo ging hij ervan uit dat deze oorspronkelijk machtige koningen geweest moesten zijn die aanbeden waren door onwetende mensen. De koningen aanbaden op hun beurt andere goden, die ontstaan zouden zijn uit natuurfenomenen. Voor Snorri zat er dus ondanks alles een rationale achter het heidendom.^[105]

In de vroegmoderne tijd veranderde een en ander. Klassieke mythologie werd bekender en werd meer toegepast in kunst en literatuur. Onder invloed van het humanistische klimaat in deze periode, begonnen alchemisten hun vakgebied klassieke wortels te geven door mythen te interpreteren in alchemistische termen. De tocht van de Argonauten werd bijvoorbeeld geduid als het transmutatieproces. Klassieke voorstellingen werden in dit kader ook als emblemen ingezet, zoals in de Atalanta fugiens (1617) en Arcana arcanissima (1613/1614).^[106]

Moderne fictie en mythopoeia

De Vier Zoas uit de mythologie van William Blake. Zij vormen de vier goddelijke onderdelen van de oermens Albion, namelijk instinct & kracht, rede & traditie, liefde & passie, en inspiratie & inbeelding.

Bestaande mythologie kan gebruikt worden in moderne teksten, en teksten kunnen zelf een mythologie vormen. Van het eerste is de Argentijnse surrealist Jorge Luis Borges (1899-1986) een voorbeeld. Zowel in zijn essays als in zijn korte verhalen verwijst hij geregeld naar wereldliteratuur en mythologie. Wat het tweede betreft is William Blakes (1757-1827) mythologie een vroeg voorbeeld. Vooral in fantasy- en sciencefiction-boeken wordt door de auteur vaak een imaginaire wereld geschapen die intern consistent is. Dit soort literatuur wordt ook wel mythopoeia genoemd, 'mythen maken'. Mythische elementen kunnen er dan ook deel van uitmaken, terwijl de fictieve wereld met eigen bewoners, sociologie, en soms zelfs afwijkende natuurwetten tevens met de term "mythologie" aangeduid kan worden. Voorbeelden zijn:

• Amber-cyclus van Roger Zelazny;
• Conan de Barbaar door Robert E. Howard;
• Darkover door Marion Zimmer Bradley;
• Midden-Aarde van J.R.R. Tolkien;
• Bekende Ruimte van Larry Niven;
• Het Galactisch Milieu van Julian May;
• Duinvan Frank Herbert;
• Tschai van Jack Vance;
• Een heel universum met als centrale wereld Midkemia van Raymond Feist;
• De Schijfwereld van Terry Pratchett, en talloze andere.

Frank Herbert schreef bijvoorbeeld zes sciencefiction-boeken rondom Duin. Daarin verwerkte hij expliciet veel ecologie, politiek, godsdienst, mystiek en (deels fictieve) mythologie, met een nadruk op de vervorming en ontwikkeling ervan gedurende decennia en millennia. De genoemde aspecten bracht hij samen tot een evolutionair geheel, waarbij hij enerzijds veronderstelde dat de mens nog niet is uitgeëvolueerd, en anderzijds aannam dat onze mythologie (hier en nu) niet zoveel verschilt van die van een Aboriginal of Bosjesman.^[107] Mythologische, godsdienstige en sjamanistische kernthema's blijven zodoende terugkeren.

Zie ook

• Mythologie van A tot Z

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Dieser Artikel erschien am 15. Juni 2015 diese Version in der Vitrine enthalten.