WikiDer > Роберт Чарльз Зенер

Robert Charles Zaehner

Р. К. Зенер (1972)[1][2]

Роберт Чарльз Зенер (1913–1974) был британским академиком, чья область исследований была Восточные религии. Он понимал исходный язык многих священных текстов, например индуистских, буддийских, исламских. Ранее, начиная со Второй мировой войны, он служил офицером разведки в Иран. В Оксфордском университете его первые работы были на Зороастрийский религия и ее тексты. Назначен Сполдинг профессорего книги посвящены таким предметам, как мистический опыт (формулируя широко цитируемую типологию), индуизм, сравнительная религия, Христианство и другие религии, и этика. Он перевел Бхагавад-Гита, содержащий обширный комментарий, основанный на индуистских традициях и источниках. Его последние книги затрагивали аналогичные проблемы в популярной культуре, что привело к его разговорам о BBC. Он опубликован под именем Р. К. Зенер.[3]

Жизнь и карьера

Ранние годы

Родился 8 апреля 1913 г. в г. Севеноукс, Кент, он был сыном швейцарско-немецких иммигрантов в Англию. Зенер «с раннего детства говорил на французском и английском языках. Он оставался прекрасным лингвистом всю свою жизнь».[4][5] Получил образование поблизости Тонбриджская школа, он был допущен к Крайст-Черч, Оксфорд, где учился Греческий и латинский, а также древнеперсидский включая Авестийский, получивший диплом с отличием по восточным языкам. В 1936–37 учился Пехлеви, еще один древний Иранский язык, с сэром Гарольд Бейли в Кембриджский университет. После этого Зенер стал высоко ценить профессора Бейли.[6] Затем он начал работу над своей книгой Зурван, а Зороастрийский Дилемма, исследование доисламской религии Ирана.[7][8]

Зенер пользовался «потрясающим даром языку». Позже он приобрел навыки чтения санскрит (для индуистских писаний), пали (для буддистов) и арабский (для исламского).[9] В 1939 г. преподавал в качестве преподавателя в Крайст-Черч, Оксфорд. В этот период он читал французского поэта Артур Рембо, а Суфий поэт Ирана Руми, а также изучение индуистского Упанишады. Затем Зенер принял личную марку «мистицизма природы». Однако его духовное развитие привело его несколько лет спустя к принятию христианства, ставшего Римский католик находясь в Иране.[10]

Британская разведка

В течение Вторая Мировая Война с 1943 года он служил Британская разведка офицер их посольства в Тегеран. Часто он находился в поле среди горных племен северного Ирана. После войны он также выполнял более дипломатическую роль в посольстве Тегерана.[11][12] Спустя десятилетия еще один офицер британской разведки, Питер Райт, описал свою деятельность:

"Я изучил личное дело Зенера. Он отвечал за МИ-6. контрразведка в Персии во время войны. Это была трудная и опасная работа. Железнодорожные пути в Россию, по которым доставлялись жизненно важные военные грузы, были ключевыми объектами немецкого саботажа. Зенер был отлично подготовлен для этой работы, свободно говорил на местных диалектах, и большую часть своего времени он проводил под прикрытием, работая в темном и беспощадном мире контр-саботажа. К концу войны его задача стала еще более сложной. Сами русские пытались получить контроль над железной дорогой, и Зенер должен был работать в тылу русских, постоянно подвергаясь риску предательства и убийства со стороны прогерманских или пророссийских ... ».[13]

Зенер оставался в Иране до 1947 года в качестве пресс-атташе посольства Великобритании.[14] и как MI6 офицер. Затем он возобновил свою академическую карьеру в Оксфорде, занимаясь исследованиями зороастризма. Однако в 1949 году он был переведен в Мальта где он тренировался антикоммунистические албанцы. К 1950 году он получил Оксфорд назначение лектором в Персидская литература. Снова в 1951–1952 годах он вернулся в Иран на государственную службу. Проф. Нэнси Лэмбтон, который руководил британской пропагандой в Иране во время войны, рекомендовал его на должность посольства. Журналистка Кристофер де Беллейг описывает Робина Зенера как «прирожденного сетевика, знавшего всех, кто имел значение в Тегеране», со вкусом джина и опиума. "Когда Кингсли Мартин, редактор Новый государственный деятель, спросил Зенера на коктейльной вечеринке в Тегеране, какую книгу он мог бы прочитать, чтобы расширить свое понимание Ирана. Алиса в Зазеркалье."[15][16][17][18]

Зенер публично занимал звание Советник в посольстве Великобритании в Тегеране. Фактически, он продолжал работать офицером МИ-6. Вовремя Абаданский кризис ему было поручено продлить Шахкоролевская власть над Солнечный трон против республиканского вызова во главе с Мохаммед Мосаддык, то премьер-министр. Кризис затронул Англо-иранская нефтяная компания который был в действительности национализированный пользователя Mossadegh. Таким образом, Зенер был вовлечен в неудачную попытку Великобритании в 1951 году свергнуть правительство Ирана и вернуть добычу нефти этому предприятию, контролируемому британским правительством.[19] «Заговор с целью свергнуть Мосаддык и вернуть нефтяные месторождения АМОК был в руках британского дипломата по имени Робин Зенер, позже профессора восточных религий в Оксфорде».[20][21][22] Такое англо-американское вмешательство в Иран, которое в конечном итоге привело к восстановлению шаха, подвергалось широкой критике.[23][24][25]

В 1960-е гг. MI5 контрразведка офицер Питер Райт спросил Зенера о плавающих утверждениях о том, что он стал шпионом Советский союз, нанося ущерб операциям британской разведки в Иран и Албания вовремя период следующий Вторая Мировая Война. Зенер описывается как «маленький жилистый мужчина, одетый в рассеянное очарование эрудиции». В своей книге 1987 г. Spycatcher Райт писал, что скромное поведение и откровенное отрицание Зенера убедили его в том, что Оксфорд Дон остался верен Британии. Райт отмечает, что «я чувствовал себя пяткой» в противостоянии Зенеру.[26]

Хотя Зенер работал в разведывательной службе в интересах своего правительства, позже Зенер не понимал, что его утилитарная деятельность в целом облагораживает. В такой «государственной службе за границей», - писал он, - «истина рассматривается как последняя из добродетелей, а ложь становится второй натурой. Тогда я с облегчением вернулся к академической жизни, потому что, как мне казалось, , если когда-либо и существовала профессия, посвященная целенаправленному поиску истины, то это была профессия ученого ».[27][28] Проф. Джеффри Крипал обсуждает «экстраординарную правду Зенера», которая может показаться «политически некорректной». «Слишком правдивый профессор» может рассматриваться как «искупительный или компенсирующий акт» за «его предыдущую карьеру в лицемерии и обмане» в качестве шпиона.[29][30]

Оксфордский профессор

Зенер проработал в университете до своей смерти 24 ноября 1974 года в Оксфорде. «[В возрасте шестидесяти одного года он упал замертво на улице по дороге на воскресную вечернюю мессу».[31] Причиной смерти стал сердечный приступ.[32][33]

Работа в университете

Перед войной Зенер читал лекции в Оксфордский университет. Возвращаясь к Крайст-Черч через несколько лет после войны он продолжил работу над своим Зурван книга,[34] читал лекции по персидской литературе. Тогда его репутация «опиралась на статьи о зороастризме, в основном филологический"написано до войны.[35]

В 1952 году Зенер был избран. Сполдинг, профессор восточных религий и этики сменить знаменитого профессора Сарвепалли Радхакришнан, который ушел в отставку, чтобы стать вице-президентом (позже Президент) Индии.[36][37][38] Зенер подал заявку на эту должность. Радхакришнан ранее продвигал согласованную точку зрения в отношении изучения сравнительные религии, а академическая кафедра имела подтекст, что была «основана для пропаганды своего рода универсализма». Инаугурационная лекция Зенера была нетрадиционной по содержанию. Он выступил с резкой, но остроумной критикой «универсализма» в религии.[39]

Это вызвало споры. Проф. Майкл Даммит считает, что Зенера беспокоило то, что «с самого начала его пребывания на посту председателя он не был никем другим».[40][41] Зенер продолжил интересоваться зороастризмом, опубликовав свои Зурван книга и две другие на эту тему в 1950-х годах.[42]

Однако с 1952 года он обратил свое основное внимание дальше на Восток. «После моего избрания на пост председателя Сполдинга я решил посвятить себя в основном изучению индийских религий в соответствии с пожеланиями основателя».[43] Он служил в Оксфорде на этой академической кафедре, а также был научным сотрудником Колледж Всех Душ, до своей смерти в 1974 году и никогда не был женат.[44][45]

В своей влиятельной книге 1957 года Мистицизм священный и светскийЗенер обсудил эту традиционную межкультурную духовную практику. Основываясь на мистических трудах, он предложил новаторскую типологию, которая стала широко обсуждаться в научных журналах. Он также проанализировал утверждения, что мескалин использование вписывается в этот духовный поиск. Его вывод был почти пренебрежительным. И все же он пересмотрел свои резкие слова о наивности наркотического мистицизма в своей книге 1972 года. Дзен, наркотики и мистицизм. Его предупреждения были дополнены некоторыми осторожными предложениями. Он тщательно различал состояния, вызванные наркотиками, и религиозный мистицизм. Тогда BBC начал просить его выступить по радио, где он приобрел последователей. Его пригласили за границу для чтения лекций.[46][47]

Его доставка в Шотландию Гиффорд лекции привело его к написанию, пожалуй, самой важной книги. Зенер дважды побывал в Сент-Эндрюсский университет в период с 1967 по 1969 год. Тема, которую он выбрал, касалась запутанной и взаимосвязанной истории различных мировых религий на протяжении длительного периода их совместного сосуществования. Он описал эти взаимодействия как ожесточенные и относительно взаимно культивирующие, в отличие от других периодов более суверенной изоляции. Эти лекции были позже опубликованы в 1970 году «всего за четыре года до его смерти» Оксфордским университетом. Согласованный раздор. Взаимозависимость конфессий.[48][49]

Описание сверстников

Как профессор Зенер «обладал прекрасными способностями к письму и огромным аппетитом к работе… [а также] талантом к дружбе, глубокой привязанностью к нескольким конкретным близким друзьям и признательностью к человеческой личности, особенно ко всему причудливому или эксцентричному. ". Тем не менее, «он проводил большую часть своего времени в одиночестве, большую часть времени работая в кабинете».[50]

Американский профессор описал Зенера в ином свете: «Маленький, похожий на птицу Зенер, чьи слезящиеся, тусклые глаза метались по глиняному лицу, тусклому синим от дыма Gauloises сигареты, действительно могли быть устрашающими. Он был изменчивой фигурой, достойной лучшей стали своего времени ».[51]

Его коллега в Иране проф. Энн К. С. Лэмбтон из ТАКИМ ОБРАЗОМ, вспоминал: «Он, может быть, и не терпел дураков, но для серьезного ученика он приложил бы огромные усилия». Проф. Зенер был «забавным товарищем» с «множеством безумно смешных» историй, «человеком большой оригинальности, если не сказать эксцентричностью».[52]

«Зенер был ученым, который превратился в нечто иное, во что-то более важное, чем ученый», - говорит Майкл Даммит, профессор философии в Оксфорде, который хотел назвать его писатель [Французский: мыслитель]. Обладая проницательностью и знаниями (а также своим опытом военного времени), Зенер пролил свет на ключевые проблемы современной духовной жизни, написав много. «Его талант заключался в том, чтобы видеть, что спрашивать, а не в том, как отвечать ...».[53]

О стиле письма Зенера, Уилфред Кантуэлл Смит сравнил его с каруселью, чтобы читатель не был уверен, что он «на самом деле куда-то идет. Карусель такого привлекательного цвета, шумных звуковых эффектов и подпрыгивающей интеллектуальной деятельности, однако, сама по себе, возможно, не означает достижение ".[54]

В богословии он бросил вызов экуменической тенденции, которая стремилась каким-то образом увидеть единообразие во всех религиях. Он действовал не по злой воле, а из убеждения, что любой плодотворный диалог между религиями должен основываться на «поиске истины». Если бы такой глубокий диалог основывался на ложной или поверхностной «гармонии и дружбе», это только порождало бы скрытые недоразумения, подумал Зенер, что в конечном итоге привело бы к углублению недоверия.[55][56]

Его сочинения

Зороастрийские исследования

Зурван

Первоначально репутация Зенера основывалась на его исследованиях Зороастризм, сначала статьи в основном о филология в академических журналах. Он много лет трудился над научной работой, его Зурван, зороастрийская дилемма (1955). В этой книге представлены оригинальные обсуждения влиятельных богословский отклонение от зороастрийской ортодоксии древней Персии Империя Ахеменидов, который был суровым, этичным дуализм. Зурванизм пропагандировался Сасанидская Империя (224–651), возникшие позже во времена Римской империи. До мусульманского завоевания зурванизм в персидском мире постепенно утвердился и исчез.[57][58][59]

Зурван был нововведением, аналогичным изначальной доктрине зороастризма. Пророк Зороастр проповедовал, что доброжелательный Ахура Мазда («Мудрый Господь»), как Бог-творец, создал и то, и другое. Спента Майнью (Святой Дух) и Ангра-Майнью (Агрессивный дух), который решил обратить зло. Эти два сотворенных духа назывались близнецами: один добрый, другой злой. Веками Ахура Мазда и его "посланник" добрый Спента Майнью стали объединяться и идентифицироваться; следовательно, создатель Ахура Мазда стал рассматриваться как близнец зла Ангра-Майнью. Именно в этом обличье зороастризм стал государственной религией в Ахеменидской Персии. Не отказываясь полностью от дуализма, некоторые начали рассматривать Зурван (Время) как первопричина как доброжелательных Ахура Мазда и зло Ангра-Майнью. Картина осложняется очень разными школами зурванизма и противоборством зороастрийских сект. Также, Ахура Мазда позже был известен как Ормазд, и Ангра-Майнью стал Ариман.[60][61][62][63]

Зурван можно описать как обожествленное Время (Заман). Со временем появились близнецы как «отцы»: этичные, щедрые Ормазд, которому поклонялись, и его сатанинский антагонист Ариман, против которых боролись верующие. Как Бесконечное Время, Зурван возвышался «над Ормаздом и Ариманом» и стоял «над добром и злом». Это раздражало традиционных «ортодоксальных» зороастрийцев (маздейских этических дуалистов).[64][65] Зороастрийская космология понимала, что «конечное время возникает из бесконечного времени». В течение 12000-летнего периода конечного Времени (Зурван - оба вида Времени) происходит история человечества, начинается битва с Ариманом и окончательная победа Ормазд Достигнут. Тем не менее, ортодоксальные маздеи настаивали на том, что верховным остается Ормазд, а не Зурван. С другой стороны, его сторонники считали Зурван Богом Времени, Пространства, Мудрости и Силы, а также Владыкой Смерти, Порядка и Судьбы.[66]

Учение волхвов

Учение волхвов (1956)[67] была второй из трех книг Зенера о зороастризме. В нем представлены «основные постулаты» религии в эпоху Сасанидов, во время правления Шапур II, король 4-го века. Его главными источниками были Пехлеви книги написано несколько столетий спустя зороастрийцами. Каждая из десяти глав содержит описательные комментарии Зенера, иллюстрированные его переводами из исторических текстов. Глава IV, «Необходимость дуализма» является типичной, наполовину это повествование автора, а наполовину - отрывки из пехлевийского произведения, здесь Шиканд Гумани Вазар пользователя Mardan Farrukh.[68]

Рассвет и Сумерки

В его Рассвет и закат зороастризма (1961) Зенер принял хронологическую дихотомию. Сначала он исследует истоки, основание религии ее пророком Зороастром. Он отмечает, что Гаты, самые ранние тексты в Авеста, делают очевидным, что «Заратуштра встретил очень жесткое сопротивление со стороны гражданских и церковных властей, когда однажды он провозгласил свою миссию». «Его враги ... поддерживали древнюю национальную религию». По моральным и экологическим причинам Зороастр предпочитал "оседлых" пастораль и сельскохозяйственное сообщество », в отличие от« хищнических, мародерствующих племенных обществ ». Его теологический и этический дуализм защищал« последователей Истины как силы, сохраняющие и улучшающие жизнь », и против« разрушительных сил »Лжи.[69] В качестве дат жизни пророка Зенер использовал традиционные даты VI века до нашей эры.[70][71][72][73][74]

Зороастр реформировал старый политеистический религию, сделав Ахура Маздах [Мудрого Господа] Творцом, единственным Богом. Нововведением Зороастра стало абстрактные понятия, а именно, Святой Дух и Амеша Спентас (Хороший ум, Истина, Преданность, Доминион, Целостность, Бессмертие). Зенер интерпретировал их нет как новые заменители исключенных старых богов, «но как часть самой божественной личности», которая также может служить «посредническими функциями между Богом и человеком». В Амеша Спентас являются «аспектами Бога, но аспектами, которыми может разделить и человек».[75] Ангра-Майнью был дуалистическим злом.[76] Знакомство с перед окончательным расставанием способов Индоиранцы, то Индусы было два класса богов, асуры (например., Варуна) и дэвы (например., Индра). Позже после вторжения в Индию асуры опустился до ранга демона. Au contraire, в Иране ахорас были одобрены, в то время как даэвы пал и выступил против истины, частично подстрекаемый реформой Зороастра. В старой иранской религии ахура [господин] был озабочен «правильным устройством космоса».[77][78][79][80]

Во второй части Зенер обсуждал длительный упадок зороастризма.[81] Возникли учения о Зурван и Аканарак [Бесконечное время]. Идеологическое обоснование государства Сасанидов было основано на зороастрийской космологии и чувстве добродетели. В Амеша Спентас оказал духовную поддержку человеческой деятельности в соответствии с четко сформулированным иметь в виду (например, «справедливое равновесие между избытком и недостатком», зороастрийский «закон» и «мудрость или разум»). В качестве этического принципа иметь в виду следовал контурам «договора» между Ормазд [Ахура Мазда] и Ариман [Ангра Майнью], который руководил их борьбой в Конечном Времени. Возникли другие доктрины, например, о будущем спасителе. Саошяны (Сам Зороастр или его посмертный сын). Затем, после окончательного торжества Доброй религии, мудрый господин Орхмазд «возвышает все материальное творение до духовного порядка, и там совершенство, которое имеет каждая сотворенная вещь, исходящая из руки Бога, восстанавливается в ней» в Фрашкарт или «Превосходно».[82][83][84]

Статьи, главы

Зенер внес свой вклад в другие работы, касающиеся Зороастра, и эта религия зародилась в древнем Иране. Статья «Зороастризм» вошла в двухколоночную книгу, которую он редактировал. Краткая энциклопедия живых вер, впервые опубликовано в 1959 году.[85] Также были опубликованы несколько его статей о сохранении в массовой культуре бывшей национальной религии «Зороастрийские пережитки в иранском фольклоре».[86] Главы, полностью или частично, о зороастризме появились в некоторых других его книгах: В разное время (1958), он же Сравнение религий (1962);[87] Конвергентный дух, иначе Материя и дух (1963);[88] и Согласный раздор (1970).[89]

Сравнительная религия

В дополнение к двум приведенным ниже заголовкам, другие работы Зенера являются сравнительными или содержат значительный сравнительный элемент.[90] Среди них: Согласный раздор (1970),[91] и Наш Дикий Бог (1974).[92]

Выбор перспективы

На западе научная область сравнительного религиоведения унаследовала от своих истоковпросветление«идеал объективного, ценностно-нейтрального, но« светского »рационализма. Однако традиционные христианские и еврейские писания изначально предоставляли большую часть исходного материала, как и классическая литература, к которым позже присоединились незападные религиозные тексты и полевые исследования,[93] затем, наконец, этнологическими исследованиями народных религий.[94][95] Привилегированная ориентация на «просвещение», определяемая как чисто разумная, на практике не считалась нейтральной, и сама по себе все больше оспаривалась различными лагерями.[96] Что касается ценностно-нейтральных критериев, Зенер позиционировал себя примерно следующим образом:

<< Любой человек с какими-либо убеждениями подвержен их влиянию, даже если он пытается придерживаться полностью объективного подхода; но позвольте ему признать это с самого начала и остерегаться этого. Если он сделает это, он, по крайней мере, станет меньше может обманывать себя и других ". «Из написанных мною книг некоторые предназначены для того, чтобы быть объективными, другие, откровенно говоря, нет». «Во всех моих работах по сравнительному религиоведению моей целью было все больше и больше показать, что в религиозной истории существует согласованный образец. Для меня центром согласованности может быть только Христос». Тем не менее, «я отверг как не относящееся к моей теме почти все, что могло бы найти естественное место в духовной семинарии, то есть Христианское богословиев частности, современное богословие ».« К чему же тогда я сочувствую, - спросите вы. Проще говоря, для «великих религий» как Востока, так и Запада, выраженных ... в тех текстах, которые каждая религия считает наиболее священными, и в воздействии, которое они оказали ».[97][98][99]

Соответственно, в качестве своей основной ориентации Зенер выбрал среди активных участников христианство в его католическом проявлении. Тем не менее, академик Зенер также использовал своего рода сравнительный анализ, например, часто опираясь на зороастрийские или индуистские, или еврейские или исламские взгляды для контраста, для понимания.[100][101] Часто он сочетал сравнение со стандартной «модернистской» критикой, которая включала психологию или культурную эволюцию.[102][103] О более поздних работах Зенера сообщает Ватикан II (1962-1965) и умеренный Nostra aetate.[104]

Следование избранной точке зрения не обошлось без критики, в том числе со стороны других ученых.[105][106][107][108] Христианская вера Зенерра также не помешала ему раскрыть свою очевидную, откровенную критику исторической церкви.[109]

В разное время

В своей книге 1958 года В любое время. Очерк о сравнении религий,[110] Зенер вплотную занялся «проблемой того, как христианин должен относиться к нехристианским религиям и как, если вообще, он мог соотнести их со своими собственными» (стр. 9 [Предисловие]). Он включает Введение (1), за которым следуют главы об индуизме (2), об индуизме и буддизме (3), о «Пророках за пределами Израиля», т. Е. О зороастризме и исламе (4), и завершается Приложением, в котором сравниваются и противопоставляются «Коран и Христос». Возможно, ключевой главой является «Consummatum Est» (5), которая «показывает или пытается показать, как основные тенденции в [мистическом] индуизме и буддизме, с одной стороны, и [пророческом] зороастризме, с другой стороны, встречаются и завершаются. друг друга в христианском откровении »(Предисловие, стр. 9, слова в скобках добавлены).

Книга начинается с ясного утверждения его собственной оспариваемой герменевтики: «со сравнительной религией, - говорит он, - вопрос в том, кто должен быть хозяином, вот и все» (стр. 9).[111] Он начинает с приветствия Э. О. Джеймс. Следующее упоминание Зенера Рудольф Отто (1869-1937) и аль-Газали (1058-1111), поскольку оба скептически относятся к любому «разумному» писателю, не имеющему религиозного опыта, который разъясняет эту тему. Здесь Зенер признает, что многие христиане могут быть знакомы только со своим собственным типом религии (подобным иудаизму и исламу) и, следовательно, быть плохо подготовленными для адекватного понимания индуистского или буддийского мистицизма (стр. 12–15).

Затем Зенер сравнил Ветхий Завет и Будда, первая из которых представляет собой историю заповедей Бога, переданных его пророками еврейскому народу и их борьбы за жизнь в соответствии с ними, а вторая - учителем пути, основанного на его собственном опыте, который ведет к духовному просветлению без Бога и отдельно от исторические события (стр. 15–19, 24–26). Необходим способ преодолеть этот разрыв между этими двумя (стр. 15, 19, 26, 28). Разрыв дополнительно проиллюстрирован тем, что он относится к желанию и страданию (стр. 21), телу и душе (стр. 22–23), личности и смерти (стр. 23–24). Он провозгласил особый «метод» для книги: «Я буду интересоваться тем, во что верили искренние люди» (стр. 29).

Христианство и другие религии

Книга 1964 года,[112] после введения состоит из четырех частей: Индия, Китай и Япония, Ислам и Католическая церковь. На всем протяжении Зенер предлагает связи между самопониманием «других религий» и иудео-христианским, например, Упанишады и Томас Мертон (стр. 25–26), Даосизм и Адам (стр.68), Шуньята и Платон (стр.96), Аль-Газали и св. Павел (стр. 119-120), Санкхья и Мартин Бубер (стр. 131–132).

Во введении Зенер сетует на «очень неоднородную историю» церкви. Тем не менее он выражает свое восхищение Папа Иоанн (1881-1963), который продвинул достоинство, которым обладает все человечество, «в глазах Бога». Затем Зенер представляет краткую историю христианства в мировом контексте. Церковь «радовалась тому, что встраивала в себя то, что она считала совместимым в язычестве» с откровением и служением Иисуса. Ее уверенность заключалась в словах Гамалиэль (стр. 7–9).[113] В то время как Европа знает об Иисусе уже двадцать веков, «дальнейшая» Азия знает только три. Однако Иисус, казалось, прибыл туда с завоевателями из-за моря, а не «не как страдающий раб» (стр. 9).[114] Что касается древних традиций Азии, христиане «прямо осудили то, что [они] не научились понимать сначала» (стр. 11, 13). Таким образом, Зенер создает основу для современного обзора древних традиций.

Глава «Католическая церковь» начинается с празднования ее инклюзивности. Цитаты Зенера Кардинал Ньюман восхваляя поглощение ранней церковью классическое средиземноморье добродетели (источник некий термин «язычник»).[115] Ибо «с самого начала Моральный Правитель мира рассыпал семена истины повсюду ...».[116] Для христиан может быть некоторая опасность изучать духовные истины других религий, но это обнаруживается в Священных Писаниях.[117]

Зенер советует читателю не «пренебрегать свидетельством» индуизма и буддизма, поскольку они учат внутренним истинам, которые среди христиан увяли и поблекли с тех пор, как Реформация. Церковь постоянно изо всех сил пытается сохранить «совершенное, но ненадежное равновесие между трансцендентным ... Судьей и Царем и пребывающим в нем Христом». В 1964 году Зенер заметил «изменение к лучшему» в растущем принятии «Йогина в Индии или Дзэн в Японии». Тем не менее, существует опасность для «неосторожной души», которая, исследуя другие религии, может выйти за пределы страха перед Богом. Тогда можно погрузиться в тонкости мистического опыта и «принять свою душу за Бога». Такая ошибка в различении вневременные состояния может привести к раздуванию эго, духовному тщеславию и бесплодию.[118][119][120]

Зенер предлагает этот категорический анализ некоторых основных религиозных объединений: а) ориентированных на действия, мирских (иудаизм, ислам, протестантизм, конфуцианство); б) созерцание, потустороннее (индуизм, буддизм Тхеравады, даосизм); в) промежуточный (буддизм Махаяны, неоконфуцианство, реформированный индуизм Ганди, католическая церковь).[121]

Мистический опыт

Мистицизм как академическая область исследования сравнительно недавний, возникший из более ранних работ с религиозным и литературным акцентом. Читая сочинения мистиков, мы получили дальнейшее развитие различных традиционных различий, таких как его психологическая природа и его социокультурный контекст. Обсуждения также формулируют его феноменологию как личный опыт в отличие от того, как его интерпретировали мистики или другие.[122] Профессор Зенер внес свой вклад, например, в его сравнительный анализ и его типологию.

Священный и светский

После первых работ Зенера о зороастризме, Мистика. Священный и светский (1957) была его первой публикацией по другой теме. Это последовало за его предположением о Spalding стул в Колледж Всех Душ, Оксфорд. Разговорный стиль книги дает ясность и мудрость по сложному предмету, и по пути можно найти много просветляющих отступлений и отступлений.

К нечестивой стороне в первую очередь обращаются в отношении использования мескалин. Сам Зенер осторожно принимал этот природный психоделический препарат. Он обсудил, в частности Олдос Хаксли, особенно в его популярной книге 1954 г. Двери восприятия (стр. 1-29, 208-226). Далее описывается и оценивается тема мистики природы, включая два примера из литературы: Пруст и Рембо (стр. 30–83). Также указывается, что «безумие» может иногда приводить к психическим состояниям, которые согласуются с состояниями мистиков (стр. 84-105).

В главе «Интеграция и изоляция» дается сравнительный взгляд на мистику индуизма, христианства и ислама, а также ЮнгПсихология. Интеграция описывается как природный мистицизм, соединенный с интеллектом, посредством которого разум и бессознательное питают друг друга (стр. 114). Изоляция относится к Санкхья мистицизм, посредством чего пуруша (душа) и пракрити (природа) отделены (с. 106-128). Об индуистских мистиках Зенер противопоставляет санкхью, дуалистическое учение, связанное с методом йоги, и недуалистическое учение. Веданта, монизм, вдохновленный Упанишады. Обсуждаются относительные достоинства монизма и теизма, и наоборот (стр. 153–197). Ближе к концу своего заключения Зенер повторяет свою точку зрения о том, что монист и теист - это «различные и взаимно противоположные типы мистицизма» (стр. 204).

Индуистский и мусульманский

Его новаторская книга 1960 года сравнивает мистическую литературу и практику Индусы и Мусульмане. Он обрамляет это темой разнообразия.[123] Затем, основываясь на опыте, Зенер начинает исследовать духовные сокровища, оставленные нам мистиками мира. Сантана Дхарма, и из Суфий тарикат. Часто он предлагает феноменологическое описание описанных опытов, после чего интерпретирует их в различных теологических терминах.[124]

Следующий Сурендранатх Н. ДасгуптаЗенер описывает пять различных типов мистицизма, которые можно найти в индийской традиции: жертвенный, то Упанишад, то Йогический, то буддийский, и что из бхакти."[125] Зенер оставляет в стороне «жертвенное» (как представляющее прежде всего исторический интерес) и «буддизм» (из-за спорных определений нирвана),[126] так что в качестве примеров мистического опыта он представляет:

Основываясь на приведенной выше схеме, итоговое исследование мистиков двух религий несколько асимметрично. Изначально Зенер решил лечить индуистских мистиков из-за их относительной свободы от верований или догм. Мистики и суфии ислама выбраны со всего исламского мира, например, Джунайд из Багдада, и Аль-Газали.[128] Включены мистики из Могол эпоха. И индуист, и мусульманин подвергаются тщательному изучению, Зенер обсуждает их понимание мистического опыта.

Сравнительный мистицизм

В своей работе по сравнительному религиоведению Зенер прямо обратился к мистика, особенно в индуизме, христианстве и исламе. Он подверг критике широко распространенное в то время мнение о том, что в мистическом опыте можно найти ключ к единству всех религий. Свои противоположные взгляды он основывал на хорошо известных текстах, написанных мистиками различных традиций. Зенер, описав свои собственные отчеты об опыте необычных состояний сознания, представил также свои традиционные интерпретации. Результат, кажется, указывает на большое разнообразие мистических переживаний и явные различия в их богословском понимании. Многие переживания, кажется, подтверждают определенное мировоззрение, например теизмы, монизмы, дуализмы, пантеизмы или агностики.[129][130]

Его критика поставила под сомнение тезис Ричард Бак, изложенный в его книге 1901 года, Космическое сознание. Бак описывает некоторые меньшие возможности, а затем описывает ценимое «космическое» состояние ума. Четырнадцать образцовых людей истории в том виде, в каком они представлены, показано, как каждый достигает в чем-то похожего осознания: план космического сознания.[131][132]

Эта идея, названная Вечная философия, был развит по-разному, например, Олдос Хаксли, к Фритьоф Шуон, к Хьюстон Смит. Зенер не оспаривает, что эти духовные провидцы достигают различимого уровня осознания. Он также не отрицает, что, следуя дисциплинированной жизненной последовательности с течением времени, можно привести к мистическому опыту: отстранению, очищение, освещение. Вместо этого Захер предлагает глубокое различие между, например, пантеистическим видением мистика природы, по общему признанию приятного и полезного, и личным союзом теиста с божественным возлюбленным человечества.[133][134][135][136][137]

Пол: душа и дух

Изучение Зенером мистических писаний также включало в себя его психологические аспекты, но в качестве дополнения, а не в качестве окончательного.[138][139] Об опыте необычных состояний сознания многие мистики писали, используя в качестве описательных метафор язык, связанный с символикой брака или сексуальностью.[140][141][142][143]

Авраамический религии традиционно определяют пол верховного Существа как мужской. В исламе и христианстве душа часто мужского суфий или мистик, следуя своей духовной дисциплине, может столкнуться со святым присутствием мужского Божества.[144][145] Христианская церковь в целом, как сообщество душ, на протяжении тысячелетий именовалась самим собой Невеста Христа.[146][147][148][149]

На протяжении столетий и на разных континентах мистики использовали эротические метафоры и сексуальные аналогии в описаниях Божественной любви. Регистрируемые ими особые состояния сознания стали предметом современных психологических исследований, например школой К. Г. Юнг (часто одобренный Зенером).[150][151][152] Среди христианских мистиков Тереза ​​де Хесус (1515-1582) использовали духовный брак метафора в письменной форме о своем опыте.[153][154] Мехтильд фон Магдебург (c.1208-1282 / 1294)[155][156][157][158][159] представляет собой особый пример женщины-мистика.[160][161]

Наряду с другими авторами Зенер пишет о символике брака мистиков и эротических образах. Он цитирует образцовый отрывок из Франсуа де Салес (1567-1622),[162] затем продолжает:

«И в мистическом восторге, и в сексуальном союзе разум и разум на мгновение сводятся к нулю. Душа« течет »и« выбрасывает себя из себя »... все сознание эго исчезло. Как сказал бы буддист, там больше не является «я» или «моё», эго было поглощено большим целым ».[163][164][165][166]

Однако, приближаясь к этой деликатной теме, особенно на пороге хаоса, Нью Эйджбыстрые изменения могут сбить с толку секс разговор и объединить противоположности, что вызывает разнообразные комментарии.[167][168][169][170] Regarding the transcultural experience of mystical states, however, the traditional analogy of marriage symbolism continues to endure, drawing interest and advocates. Augmenting the above examples is the Dutch mystic Jan van Ruusbroec (1239-1381).[171][172][173][174][175]

Zaehner evolved into a committed Christian, whose ethics and morals were founded on his Catholic faith. Accordingly, sexuality is blessed within the context of marriage.[176] His sexual orientation before and during World War II was said to have been homosexual. During his later life, while a Дон at Oxford, he became wholly devoted to teaching, research and writing; he abstained from sexual activity.[177][178][179]

Typology of mysticism

In 1958, Zaehner presented a general analysis of the range of mystical experience in the form of a typology. Дасгупта was a source, which Zaehner modified, truncated and refashioned.[180][181] The resulting schema of the typology aimed to reflect both the mystic's report of the experience itself and the mystic's personal 'explanation' of it. Commentaries by others found in traditional spiritual literature (spanning centuries) were also referenced. The 'explanations' usually drew the mystic's religious heritage. Of the various typologies suggested by Zaehner,[182][183][184][185][186][187] the following has been selected here.[188]

An endemic problem with such an analytic typology is the elusive nature of the conscious experience during the mystical state, its shifting linguistic descriptions and perspectives of subject/object, and the psychology of spiritual awareness itself. In addition, each type category is hardly pure, in that there is a great variety of overlap between them.[190] Furthermore, each religion appears to field contending schools of mystical thought, and often interpretations of subtle conscious states may differ within each of the schools.[191] When a list of the several proposed typologies suggested by Zaehner over the years are mustered and compared, Fernandes found the results "unstable".[192] Accordingly, an observer might conclude that the spiritual map of possible mysticisms would present a confused jumble through which snake perplexing pathways, difficult of analysis. Zaehner's proposals suffer from such endemic difficulties.[193][194]

Nota Bene: Kripal remarks that Zaehner is known for a "tripartite typology of mystical states".[195] However here четыре типа Обсуждаются. Zaehner's "Isolation" composite is divided in its two components: the Dualist, and the Monistic. These two types may be deemed functionally equivalent, yet as self-defined the Monistic experience (of Веданта) is not an isolated event but instead is connected to the cosmic unity.[196]

Nature mysticism

Nature mysticism is a term used to catalogue generally those spontaneous experiences of an океаническое чувство in which a person identifies with nature, or is similarly thrown back in awe of the unforgettable, vast sweep of the cosmos. Such may be described philosophically as a form of пантеизм, or often as pan-en-hen-ic.[197] Nature mysicism may also include such a state of consciousness induced by drugs. Нравиться Олдос Хаксли[198] he had taken mescalin, but Zaehner came to a different conclusion. In his 1957 book Mysticism. Sacred and Profane. An Inquiry into some Varieties of Praeternatural Experience, there is a narrative description of the author's experience under the influence of mescalin.[199]

In part, about nature mysticism, Zaehner relies on Уильям Джеймс,[200][201][202] Карл Юнг,[203][204][205] a personal experience recorded by Мартин Бубер,[206][207][208] the descriptions of Марсель Пруст и из Артур Рембо, среди прочего.[209][210][211] and writings of Richard Jeffries и из Ричард Морис Бак,[212][213] Индуистский Упанишады were viewed by Zaehner as "a genuine bridge" between nature mysticism and theistic mysticism.[214][215]

A primary aims of Zaehner appeared to be making the distinction between a morally open experience found in nature mysticism as contrasted with the beatific vision of the theist.[216][217] Zaehner set himself against Aldous Huxley's style of the Вечная философия which held as uniform all mystical experience. Accordingly, he understood Huxley's interpretation of 'nature mysticism' as naïve, self-referent, and inflated, an idea seeded with future misunderstandings.[218][219][220] Yet, considering Huxley's conversion to Vedanta and to his immersion in Zen, Zaehner arrived at an appraisal of Huxley that was nuanced, and selectively in accord.[221]

Dualism, e.g., Samkhya

Санкхья philosophy is an ancient дуалист doctrine of India.[222] In appraising the experienced world, Samkhya understood it as composed mostly of пракрити (nature, unconscious matter), but also of purusa (the human soul aware). Its dualism puts in contrast the objective seen (prakriti) and the subjective seer (purusa). Давным-давно Йога adherents adopted doctrines of Samkhya.[223][224][225][226] As a person pursues his spiritual quest under Samkhya-yoga, his бессмертный soul (purusa) emerges, becomes more and more defined and distinct, as it separates from entangling nature (prakriti). Prakriti includes even the nature affecting personal qualities, such as the three гуны (modes), the буддхи (universal intellect), the mind (манас), тело, то Ахамкара (the ego): all of which the purusa sheds. Of the resulting refined and purified purusa there is yielded the eternity of the yogin's true Self in isolation.[227][228][229]

An advanced mystic may attain a recurrent state of tranquil, steady illumination in meditative isolation. The Samkhya understands this as the benign emergence within the practicing yogin of his own purified, immortal purusa. A plurality of purusas exist, as many as there are people. A mystic's own purusa generally is about identical to the many other isolated purusas, each separately experienced from within, by millions of other humans.[230][231] Under the Samkhya, Hindus may refer to this personal, isolated experience of immortality as the purified self, the purusa, or otherwise called the personal атман (Sanskrit: self). Au contraire, a Hindu mystic following a rival school of Vedanta may understand the same tranquil, steady illumination differently (i.e., as not Samkhya's purusa). As Zaehner proposed: the same or similar mystical experience may result in very different theological interpretations.[232][233][234]

Instead of the isolated purusa experience of Samkhya, the Advaita Vedanta mystic might interpret it as the experience of the Self, which illuminates the mystic's direct connection to the all-inclusive entity of cosmic totality. Such a numinous, universal Self is called Брахман (санскрит: sacred power),[235] или же Параматма.[236][237] Here, the Samkhya understands an isolated, purified, eternal purusa (self); the contrary Vedanta mystic would experience a connection to the cosmic Brahman.[238][239]

Hence, the mystical experience (briefly outlined here) is differently interpreted; the subject: (1) may achieve, by separation from prakriti (nature), the goal of immortality of her purusa, purified in isolation within herself; or (2) may become absorbed by discovery of her direct identity with the divine, immortal, luminous Brahman,[240] Accordingly, in Zaehner's terms, such experience may be either (1) a дуалистический Samkhya atheism, or (2) a монистический type of Advaita Vedanta. Neither for Zaehner can be called теистический, i.e., in neither case is there an interactive, sacred experience with a numinous personality.[241][242]

Monism, e.g., Vedanta

[Under construction]

In non-dualist Веданта,[243][244][245] the Hindu mystic would understand реальность as nothing but the Divine Unity, inclusive of the mystic subject herself. A special, awesome, impersonal Присутствие may be experienced. The persistent Hindu, after years of prescriptive discipline to purge her soul, may discover a sacred ocean or inner stream of Being, the Брахман. Such conscious spiritual energy conveys bliss, and transformation.[246]

What is called 'nature' (prakriti in Samkhya), philosophically, does not exist, according to the Адвайта Веданта из Шанкара (c. 7th century).[247][248] The objective 'other' is ultimately an illusion or майя.[249][250] A realized person's antaratma or inner self is directly identical the paramatma, the Supreme Soul or Brahman. Поскольку Упанишады states to the seeker, "thou art that", Tat Tvam Asi, i.e., the personal atma является the divine Atma. What Samkhya darsana mistakes for an isolated purusa (self) is really the Brahman: the whole of the universe; all else is illusion.[251][252] Brahma is being, consciousness, bliss.[253][254]

Zaehner focused especially on some Hindu forms of mysticism, i.e., the Астика of the dualist Санкхья and of the non-dualist Веданта. Not addressed as well were other forms of mysticism, e.g., the Theravada, the Mahayana, the Islamic, and Sankara, Ramauja, as well as various Sufis.[255][256][257][258]

The non-dualist finds a complete unity within a subjective sovereignty: ultimately absorption in a сверхъестественный presence, the absolute; its is a meditative perception of an all-encompassing "we" without any "they". The Samkhya dualist, however, understands that in transcendent meditation he will perceive himself as an isolated purusa, purified from enmeshment in an 'objective' prakrti. The mystic experience itself as found in Hindu literature Zaehner presents, as well as its theological filter of explanation.[259]

Theism, e.g., Christian

[Under construction]Theistic mysticism is common to Judaism, Christianity and Islam. Hinduism also includes its own traditions of theistic worship with a mystical dimension. Рамануджа (11th-12th century) articulated this theological schema, Вишиштадвайта, which departs from the Advaita Vedanta of Sankara (see above section).

According to Zaehner, Christianity and theistic religions offer the possibility of a sacred mystical union with an attentive creator God, whereas a strictly monistic approach instead leads to the self-unity experience of natural religion.[260][261] Yet Zaehner remained hopeful in the long run of an ever-increasing understanding between religions. "We have much to learn from Eastern religions, and we have much too to give them; but we are always in danger of forgetting the art of giving--of giving without strings... ."[262][263]

Mystical union between the mystic and the Deity in a sense confounds the distinction between dualistic and monistic mysticism. For if the two are identical already, there is no potential for the act of union. Yet the act of divine union also negates a continuous dualism.[264][265]

During the 1940s spent in Иран he returned to the Christian faith. Decades later he published В католическая церковь and World Religions (1964), expressly from that perspective. As an objective scholar, he drew on his acquired insights from this source to further his understanding of others. Zaehner "did not choose to write to convince others of the truth of his own faith," rather "to frame questions" was his usual purpose.[266]

Индуистские исследования

His translations and the индуизм book "made Zaehner one of the most important modern exponents of Hindu theological and philosophical doctrines... . The works on mysticism are more controversial though they established important distinctions in refusing to regard all mysticisms as the same," wrote Prof. Geoffrey Parrinder.[267] For Zaehner's Индуистский и мусульманский мистицизм (1960), and like analyses, see "Comparative Mysticism" section.

индуизм

While an undergraduate at Christ Church in Oxford, Zaehner studied several Persian languages. He also taught himself a related language, санскрит, used to write the early Hindu sacred books. Decades later he was asked by ОУП to author a volume on индуизм. Unexpectedly Zaehner insisted on first reading in Sanscrit the Махабхарата, a very long epic.[268] Более чем героический век story of an ancient war, the Махабхарата gives us the foremost compendium on Hindu religion and way of life.[269]

The resulting treatise индуизм (1962) is elegant, deep, and short. Zaehner discusses, among other things, the subtleties of дхарма, и Юдхиштхира, the son of Dharma, who became the King of righteousness (dharma raja). Yudhishthira is the elder of five brothers of the royal Пандава family, who leads one side in the war of the Махабхарата. Accordingly, he struggles to follow his conscience, to do the right thing, to avoid slaughter and bloodshed. Yet he finds that tradition and custom, and the Lord Кришна, are ready to allow the usual killing and mayhem of warfare.[270][271]

Как объяснено в индуизм, all his life Yudhishthira struggles to follow his conscience.[272] Yet when Yudhishthira participates in the battle of Курукшетра, he is told by Krishna to state a "half truth" meant to deceive. Zaehner discusses: Yudhishthira and мокша (liberation), and карма; and Yudhishthira's troubles with warrior caste dharma.[273][274][275] In the last chapter, Yudhishthira 'returns' as Махатма Ганди.[276] Other chapters discuss the early literature of the Веды, the deities, Бхакти devotional practices begun in medieval India, and the encounter with, and response to, modern Europeans.[277]

Юдхиштхира

Zaehner continued his discussion of Юдхиштхира in a chapter of his book based on his 1967-1969 Gifford Lectures.[278][279] Zaehner finds analogies between the Махабхарата's Yudhishthira and the biblical Работа. Yet their situations differed. Yudhishthira, although ascetic by nature, was a royal leader who had to directly face the conflicts of his society. His realm and his family suffered great misfortunes due to political conflict and war. Yet the divine Кришна evidently considered the war and the destructive duties of the warrior (the kshatriya дхарма) acceptable. The wealthy householder Job, a faithful servant of his Deity, suffers severe family and personal reversals, due to Divine acquiescence. Each human being, both Job and Yudhishthira, is committed to following his righteous duty, acting in conforming to his conscience.[280][281]

When the family advisor Видура reluctantly challenges him to play dice at Dhrtarastra's palace, "Yudhishthira believes it is against his moral code to decline a challenge."[282][283] Despite, or because of, his devotion to the law of дхарма, Yudhishthira then "allowed himself be tricked into a game of dice." In contesting against very cunning and clever players, he gambles "his kingdom and family away." His wife becomes threatened with slavery.[284][285][286]

Even so, initially Yudhishthira with "holy indifference" tries to "defend traditional dharma" and like Job to "justify the ways of God in the eyes of men." Yet his disgraced wife Драупади dramatically attacks Krishna for "playing with his creatures as children play with dolls." Although his wife escapes slavery, the bitter loss in the dice game is only a step in the sequence of seemingly divinely-directed events that led to a disastrous war, involving enormous slaughter. Although Yudhishthira is the King of Дхарма, eventually he harshly criticizes the bloody duties of a warrior (the kshatriya дхарма), duties imposed also on kings. Yudhishthira himself prefers the "constant virtues" mandated by the dharma of a брамин. "Krishna represents the old order," interprets Zaehner, where "trickery and violence" hold "an honorable place".[287][288]

Переводы

В его Hindu Scriptures (1966) Zaehner translates ancient sacred texts, his selections of the Риг-Веда, то Атхарва-Веда, то Упанишады, and the entire, 80-page Бхагавад Гита. He discusses these writings in his short Introduction. A brief Glossary of Names is at the end.[289] "Zaehner's extraordinary command of the texts" wast widely admired by his academic peers.[290]

That year Zaehner also published an extensively annotated Бхагавад Гита.[291] which is a prized and celebrated episode of the Махабхарата эпос. Before the great battle, the Lord Кришна discusses with the Пандава брат Арджуна the enduring spiritual realities and the duties of his caste дхарма. Кришна "was not merely a local prince of no very great importance: he was God incarnate--the great God Вишну who has taken on human flesh and blood." After his translation, Zaehner provides a long Commentary, which is informed by: the medieval sages Шанкара и Рамануджа, ancient scriptures and epics, and modern scholarship. His Introduction places the Гита в контексте Махабхарата epic and of Hindu religious teachings and philosophy. Вопросы Гита are addressed in terms of the individual Self, material Nature, Liberation, and Deity. The useful Appendix is organized by main subject, and under each entry the relevant passages are "quoted in full", giving chapter and verse.[292][293]

Шри Ауробиндо

В своей книге 1971 года Evolution in Religion, Zaehner discusses Шри Ауробиндо Гхош (1872–1950), a modern Hindu spiritual teacher, and Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955), a French палеонтолог and Jesuit visionary.[294][295] Zaehner discusses each, and appraises their religious innovations.[296]

Aurobindo at age seven was sent to England for education, eventually studying western классика at Cambridge University. По возвращении в Бенгалия in India, he studied its ancient literature на санскрите. He later became a major political orator with a spiritual dimension, a prominent leader за независимость Индии. Hence he was jailed. There in 1908 he had a religious experience. Relocating to the then French port of Пондичерри, он стал yogin and was eventually recognized as a Hindu sage. Sri Aurobindo's writings reinterpret the Hindu traditions.[297] Сарвепалли Радхакришнан, later President of India, praised him.[298] "As a poet, philosopher, and mystic, Sri Aurobindo occupies a place of the highest eminence in the history of modern India."[299][300][301]

Aurobindo, Zaehner wrote, "could not accept the Веданта in its classic non-dualist formulation, for he had come to accept дарвинизм and Bergson's idea of творческий эволюция." If the One being was "totally static" as previously understood "then there could be no room for evolution, creativity, or development of any kind." Instead, as reported by Zaehner, Aurobindo considered that "the One though absolutely self sufficient unto itself, must also be the source... of progressive, evolutionary change." He found "the justification for his dynamic interpretation of the Vedanta in the Hindu Scriptures themselves, particularly in the Бхагавад-Гита."[302][303] According to Aurobindo, the aim of his new yoga was:

"[A] change in consciousness radical and complete" of no less a jump in "spiritual evolution" than "what took place when a mentalised being first appeared in a vital and material animal world." Regarding his new Интегральная йога: "The thing to be gained is the bringing in of a Power of Consciousness... not yet organized or active directly in earth-nature, ...but yet to be organized and made directly active."[304][305]

Aurobindo foresaw that a Power of Consciousness will eventually work a collective transformation in human beings, inviting us as a specie then to actually be able to form and sustain societies of liberté, égalité, fraternité.[306]

Adherents of Aurobindo's new Интегральная йога (Purna Yoga)[307] seek to lead India to a spiritual awakening, by facilitating an increasingly common soul-experience, in which each person achieves a mystic union with the One. Такой gnosis would be guided by the Power of Consciousness. In choosing to pursue the spiritual realization of social self-understanding, India would hasten the natural evolution of humanity.[308][309] Hence furthering the conscious commitment everywhere, to collaborate with the hidden drive of creative evolution toward a spiritual advance, is high among the missions of Aurobindo's new 'Integral Yoga'.[310][311][312] "It must be remembered that there is Aurobindo the socialist and Aurobindo the mystic."[313]

Gifford lecture at St Andrews

Zaehner gave the Гиффорд лекции in Scotland during the years 1967–1969. In these sessions he revisits comparative mysticism and Bucke, focuses on Hinduism and Buddhism, Yudhishthira and later Job, discusses Taoist classics, Neo-Confucianism, and Zen. He doesn't forget Jung or Zoroaster, Marx or Teilhard. The result is a 464-page book: Concordant Discord. The Interdependence of Faiths.

In the course of the discourse, he mentions occasionally a sophisticated view: how the different religions have provided a mutuality of nourishment, having almost unconsciously interpenetrated each other's beliefs. The historically obfuscated result is that neighbouring religions might develop the other's theological insights as their own, as well as employ the other's distinctions to accent, or explain, their own doctrines to themselves. Although Zaehner gives a suggestive commentary at the conjunction of living faiths, he respects that each remains distinct, unique. Zaehner allows the possibility of what he calls the convergence of faiths, or solidarity.[314][315]

Regarding the world religions Zaehner held, however, that we cannot use the occasional occurrence of an ironic синкретизм among elites as a platform from which to leap to a unity within current religions. His rear-guard opinions conflicted with major academic trends then prevailing. "In these экуменический days it is unfashionable to emphasize the difference between religions." Yet Zaehner remained skeptical, at the risk of alienating those in the ecumenical movement whose longing for a festival of conciliation caused them to overlook the stubborn divergence inherent in the momentum. "We must force nothing: we must not try to achieve a 'harmony' of religions at all costs when all we can yet see is a 'concordant discord'... At this early stage of contact with the non-Christian religions, this surely is the most that we can hope for."[316]

Social ideology and ethics

A militant state cult

Zaehner used a comparative-religion approach in his several discussions of Коммунизм, both as philosophical-religious theory (discussed below),[317] and here in its practical business running a sovereign state. In its ideological management of political and economic operations, Soviet party rule was sometimes said to demonstrate an attenuated resemblance to Catholic Church governance. Features in common included an authoritarian command structure (similar to the military), guided by a revered theory (or dogma), which was articulated in abstract principles and exemplars that could not be questioned.[318][319][320]

Для Марксист-ленинский adherent, the 'laws of nature', i.e., диалектический материализм, was the orthodox, mandatory сциентизм. It dominated the political economy of society through its application, исторический материализм.[321] Accordingly, a complex диалектика с участием классовый конфликт provided a master key to these "natural" laws, however difficult to decipher.[322][323][324][325]

"Сталин saw, quite rightly, that since the laws of Nature manifested themselves in the tactical vicissitudes of day-to-day politics with no sort of clarity, even the most orthodox Marxists were bound to go astray. It was, therefore, necessary that some one man whose authority was absolute, should be found to pronounce ex cathedra what the correct reading of historical necessity was. Such a man he found in himself."[326][327][328][329]

А Советский hierarchical system thus developed during the Stalinist era, which appeared to be a perverse copy of the organization of the Roman Catholic Church.[330][331] Zaehner did not overlook the deadly, hideous atrocities, whether episodic in the millions or merely continuously sadistic, perpetrated during Stalin's rule, chiefly on his own overworked citizenry.[332][333][334][335][336] Zaehner, however, did not further pursue the Ленинский party's monopoly of state power. Instead, what perplexed him were other aspects of Marx and Engels: the artful pitch able to inspire popular motivation, its putative visionary import and quasi-religious dimensions that could attract the interest of free peoples.[337][338][339]

Диалектический материализм

Марксист ideology has been compared to religious theology, perhaps its original source.[340][341][342][343] Zaehner explored its explicitly материалист perspective, an ancient philosophical view further developed post-Hegel, then adopted by Карл Маркс and Friedrich Engels. Как результат, Гегель's idealist system of диалектика was turned 'downside up'.[344][345] Zaehner's experience in шпионаж и сравнительная религия informed his search for the positive in the proffered dialectic of matter. An unlikely analogy was to the worldly benefits caused by the Дух of Christianity, through its centuries-long role in guiding the social-development of church communities. Here Zaehner was inspired by Пьер Тейяр де Шарден: his writings on spirit and matter.[346][347][348]

Zaehner writes that Фридрих Энгельс in his later life combined "Marxian materialism, Дарвиновская эволюция, and eastern mysticism" in a philosophy that resembled religious teaching. This theme, however, was not taken up or developed in an Марксист-ленинский контекст. Writing in an philosophical mode, Engels utilized "a religion without a personal God and even without a Hegelian Absolute" in pursuit of fostering his nascent communist идеология.[349][350]

Пока что Герберт Маркузе condemned such static philosophizing, i.e., when party ideologists had employed the dialectic as if an academic tool to analyze industrialization in the mid-Soviet period. Marcuse rejected such abstract schema as inert, lifeless, not up to the stormy task of running a authentic socialist state. Instead, Marcuse averred, true materialist dialectics are fluid, flexible, and trade insights with the push and pull of human affairs. The true dialectic stays closely connected to the possibly-fierce dynamic of working-class struggle.[351][352][353][354]

Au contraire, Артур Кестлер was dismayed to find that dialectical reason could not chart the party line. Yet the party simply rejected such thinking as "mechanistic". Are the dialectic and party line unpredictable, Koestler asked, irrational in their own terms? All was subtle and complex, the party counseled, reserved for party leaders trained in the malleable ideology. They alone could discern the interplay and feed-back of it all in actual operation. Koestler became cynical. Often the party appeared to manipulate its dialectical explanations to cover unjustified, abrupt changes in the party line. Such practices permitted an arbitrary rule by the party's leadership.[355][356]

О materialist dialectic itself, its signature political application by communist parties is to a conjectured 'history' of классовая борьба.[357] In theory, the replacement of the буржуазный (the dialectical thesis) in violent struggle by the пролетариат (the antithesis),[358] in results in the fabled 'бесклассовое общество' (synthesis),[359][360] an "allegedly scientific utopia".[361] Among its proponents such dialectic has drawn widely different interpretations.[362][363] Zaehner, however, sought to find and to honor the beneficial and illuminating points in the grand materialist, humanistic vision of Karl Marx,[364] from among its otherwise disastrous teaching of calculated animosity, soulless violence, murderous class war, followed by an apocalyptic dictatorship.[365][366][367]

Культурная эволюция

Взаимодействие эволюционный science and of social studies with traditional religions thought, particularly Christian, drew Zaehner's attention. Serving him as a catalyst were the writings on evolution by Тейяр де Шарден,[368][369] и дальше мескалин к Олдос Хаксли.[370][371] Engendered is the mystical body of Christ as an active symbol of transformation, Christianity as a soul collective, which carries "the promise of sanctification to the material world re-created by man."[372][373][374][375][376]

The physical potential in inorganic иметь значение, according to Teilhard, 'spontaneously' develops into life organisms that reproduce, then such living иметь значение eventually evolves consciousness, until eons hence а Христологический коллектив Омега-Пойнт will be reached.[377] The issue of such a future humanity-wide salvation on earth, in juxtaposition to the orthodox salvation of each individual confirmed at death, is apprehended and discussed.[378][379][380] While energized and often favorable, Zaehner could turn a more critical eye toward Teilhard,[381] while acknowledging his advocacy for the poor.[382][383][384]

Juxtaposing (1) a spiritual understanding of graphic biblical stories, often from Бытие, that illuminate the human choices and conflicts, with (2) a conjectured historical narrative of early human society, Zaehner would then employ psychology[385] and literature to craft an антропология современных social norms, within a spiritual commentary.[386]

In a few different books Zaehner retold in several versions the 'simple' story of the Эдемский сад. Adam and Eve start in an unconscious state, analogous to prehistoric human beings. They remain unaware of good or evil, unconscious of sin. Tasting the forbidden fruit, however, of the tree of knowledge, offered by the змея, opens their eyes. This their первородный грех results in their awakening. They are naked in the garden, they must leave it. Once unconsciously they enjoyed the free bounty of nature, but now they must work for a living and create a fallen human society to live in.[387][388][389][390][391][392] Zaehner writes:

The discovery of evolution hit the Christian churches hard... . [T]he Бытие story has to be interpreted against the background of our evolutionary origin. Once we do this, then the Fall begins to look more like an ascent than a degradation. For self-consciousness which transforms man into a рациональный animal is a qualitative leap in the evolutionary process... life becomes conscious of itself.[393][394][395]

In the multiple discussions referenced above, Zaehner is referring to the long-term культурная эволюция of human societies, which happens in the wake of the billion-year biological evolution by естественный отбор. Of the later our bodies are heirs. Of the former our consciousness takes the lead. Шри Ауробиндо, the subject of another book by Zaehner, advocated a disciplined commitment of the spirit, informed by yoga, to advancing the cultural evolution of the species.[396][397][398]

'New Age' drug culture

In his last three books, Drugs, Mysticism and Makebelieve (1972), Наш Дикий Бог (1974), и City within the Heart (1981) [posthumous], Zaehner turned to address issues in contemporary society, drawing on his studies of comparative religion. He further explored the similarities and the differences between drug-induced experiences and traditional mysticism. As an academic he had already published several books on such issues starting in 1957.[399][400][401] In the meantime, a widespread контркультура had arisen, often called Нью Эйдж, which included artists, rebels, and youth. Их психоделические переживания were often self-explained spiritually, with reference to дзен и eastern mysticism.[402][403] Consequently, Zaehner wanted to reach this "wider public".[404] During the late 1960s he was "very often invited to talk on the BBC."[405]

Zaehner described various ancient quests to attain a mystical state of transcendence, of unification. Therein all contradictions and oppositions are reconciled; subject and object disappear, one passes beyond good and evil. That said, such a монист view can logically lead to excess, even to criminal acts.[406] If practiced under the guidance of traditional religious teachers, no harm usually results.[407][408][409] The potential for evil exists, however, through subtle misunderstanding or careless enthusiasm, according to Zaehner. After arriving at such a transcendent point, a troubled drug user may go wrong by feeling licensed to do anything, with no moral limit. The misuse of a mystical state and its theology eventually can lead to an horrific end.[410][411]

Zaehner warned of the misbehavior propagated by ЛСД защищать Тимоти Лири,[412][413] the earlier satanism of Алистер Кроули,[414] and ultimately the criminal depravity of Чарльз Мэнсон.[415][416][417] His essay "Rot in the Clockwork Orange" further illustrates from popular culture the possible brutal effects of such moral confusion and license.[418]

Yet Zaehner's detailed examination and review was not a witch hunt. His concluding appraisal of the LSD experience, although not without warning of its great risks and dangers, contained a limited, circumscribed allowance for use with a spiritual guide.[419][420][421]

Drugs, Mysticism

As its title indicates, the book addresses a range of contemporary issues.[422] It was expanded from three talks he gave on BBC radio in 1970, which were printed in Слушатель [9]. Although admittedly it repeats some material from his prior books, it is "aimed at a wider audience" (p. 9).

In his appraisal of ЛСД в психоделический препарат and its relevance to mysticism, Zaehner discussed the drug's popular advocate Тимоти Лири and his 1970 book.[423] Zaehner comments that, to the inexperienced, "most descriptions of Zen enlightenment, and some of LSD experience would appear to be almost identical." What Leary calls the "timeless energy process around you" (pp. 113–114 quote; 70 & 112 quote). Yet Zaehner refers to Кришнамурти of India, and zen abbot Zenkei Shibayama Японии.Очевидно, каждый из них описывает принципиальное различие между медитацией и такими переживаниями, как ЛСД (стр. 114–116).

Воспевание секса под его влиянием Лири, а также многих представителей наркокультуры Зенера по сравнению с частым использованием сексуальных образов мистиками различных религиозных культур [63, 66-70]. Хотя отрывки в книге Лири совпадают с индуистскими УпанишадыЗенер пишет, что из-за того, что Лири почти обожествил сексуальность, он «казалось бы, расстался» с большинством мистиков природы и, например, с Св. Фрэнсис де Салес, который различает мистический экстаз и сексуальный экстаз (стр. 68–69, цитата 70). При дальнейшем обсуждении Жорж Бернанос,[424] Зенер полагает, что «секс без любви» означал бы отказ от добродетелей (стр. 174–175).

Зенер обсуждает Карла Юнга и его книгу 1952 года. Ответ на работу (стр. 163–170).

Наш Дикий Бог

Название книги несколько вводит в заблуждение.[425] Однако он хорошо сочетается с его первой главой «Гниль заводного апельсина» о предполагаемом обосновании тогдашних эпизодов беспредела и убийств. О хиппи психотическая бахрома, это сделало мировые заголовки. Зенер сосредотачивается не на обычных преступлениях, а на отвратительных действиях, требующих религиозной санкции, которые с помощью зловещей хитрости подделываютновый век'(стр.12). Название главы относится к роман 1962 года к Энтони Берджесс и фильм 1971 года к Стэнли Кубрик (стр.35). В нем изображено безумное, душераздирающее насилие.[426][427]

И все же Зенер говорит о своей книге в целом, что ее герой Аристотель. Актерский состав второго плана взят из его «философской среды» (стр. 14). Следующие четыре главы охватывают: Гераклит за диалектическое единство противоположностей (с. 92, 102);[428] Парменид чей Путь Истины сравнивается с ВедантаБрахман (121–122); Платон (141-160); и стагирит герой, который прибывает в Существование, сродни Сат-Чит-Ананда (стр.192). Как указано, Зенер предлагает сравнение этих древнегреческих философов с ведической мудростью древней Индии, особенно мифопоэтический элемент в Упанишады (например, стр. 133-138).

Однако эта философская тема также несколько вводит в заблуждение, поскольку Зенер периодически прерывает вездесущую и нежелательную возможность преступности и беспредела. Чарльз Мэнсон иногда появляется как олицетворение злой стороны современной наркокультуры. Его развратная мистическая игра дает некоторую неаппетитную пищу для размышлений.[429]

Котировки

  • Действительно, существует резкое разделение между теми религиями, характерной формой религиозного опыта которых являются молитва и поклонение ПаскальБог Авраам, Бог Исаака, Бог Иакова с одной стороны, и религии, в которых сидячие позы предназначены для поиска Бог внутри считается, что вы - наиболее подходящий способ приблизиться к Божеству.[430][431]
  • Юнг сделал в двадцатом веке нашей эры то, что индусы сделали, возможно, в восьмом веке до нашей эры; он эмпирически открыл существование бессмертной души в человеке, обитающей вне времени и пространства, которую можно реально пережить. Эту душу Юнг, как и индусы, называет «я» ... [которое] чрезвычайно трудно описать словами. Следовательно, его «я» так же трудно понять, как индейца. атман.[432][433]
  • Остается заметить одно весьма поразительное сходство между зороастризмом и христианством. Это Хаома жертвоприношения и причастия, которые, кажется, предвещают Католическая месса таким странным образом. ... [Т] ритуал Хаома с частично сброженным соком стал центральным актом зороастрийского культа ...[434][435][436]
  • Целый аскетичный традиции, будь то буддизм, платонизм, Манихейский, Христианский или исламский, проистекает из самого грязного из всех источников - сатанинского греха гордыни, желания быть «подобными богам». Мы не боги, мы социальные, иррациональные животные, призванные стать рациональными, социальными животными, и, наконец, построив наш дом на твердой аристотелевской скале, чтобы стать «подобными богу», наша работа сделана хорошо.[437][438][439]
  • Немногие католики сейчас гордятся Мешок Константинополя, то Альбигойский крестовый поход, то Инквизиция, или Войны религии, ни ... Крестовые походы. Нам потребовалось много времени, чтобы понять, что мы не можем ... удалить сучок из глаза брата, не избавившись сначала от бревна в собственном.[440][441][442]
  • Правда, человеческий тип не разделился на отдельные подвиды, как это было с другими животными. разновидность, но он разделился на разные религии и культуры, каждая из которых имела свой особый вкус, и каждая была отделена от остальных. С излитием Святого Духа ... рассеяние человека, которое символизируется Вавилонская башня подходит к концу: рождается Церковь Христова и обретается символ единства и союза.[443][444][445]
  • Аристотель утверждал, что знал Бога «только на короткое время», но этого было достаточно. Он никогда не был столь нескромен, чтобы утверждать, что знал Правда, потому что он знал, что это предназначено только для Бога.[446][447]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Его внешний вид, вероятно, вызван болезнью сердца, от которой он скончался в 1974 году.
  2. ^ Фотографии Р. К. Зенера редки. Один был опубликован вместе с некрологом Моррисоном (1975).
  3. ^ Прежде чем стать профессором Оксфорда, он был известен как Робин Зенер. Питер Райт, Spycatcher (1987), стр. 243–244.
  4. ^ Энн К. С. Лэмбтон, Ричард Чарльз Зенер в BSOAS 38/3: 823–824, 823 (1975). Она называет его происхождение «швейцарским немцем»,
  5. ^ Редакционная вставка «Автор» в Zaehner, Учение волхвов (1956; 1976), стр. 5 (двуязычный).
  6. ^ Зенер назвал профессора Бейли «возможно, величайшим Индоиранский филолог нашего времени ».« Предисловие к новой печати »Зенера 1972 г. Зурван, зороастрийская дилемма (1972), стр. vi. «Мой долг перед ним, как всегда, остается огромным».
  7. ^ Алана Ховард, "Лекция Гиффорда" биография."
  8. ^ Лэмбтон, Ричард Чарльз Зенер в BSOAS (1975).
  9. ^ Майкл Даммит, «Введение», стр. Xi – xix, at p. xiii (цитата), к посмертному Город в сердце (1981).
  10. ^ Джеффри Парриндер, "Роберт Чарльз Зенер (1913–1974)" в История религии 16: 66–74, 74 (1976).
  11. ^ Алана Ховард, "Лекция Гиффорда" биография."
  12. ^ Найджел Уэст, На секретной службе Ее Величества. Руководители британской разведки MI6 (Naval Institute Press 2006) на 117. Найджел Уэст - псевдоним Руперта Аллэсона.
  13. ^ Питер Райт, Spycatcher. Откровенная автобиография старшего разведчика, с Полом Гринграссом (Richmond: Heinemann Australia 1987), стр. 243–246, at 244–245 (цитата).
  14. ^ Британская энциклопедия, "Р. К. Зенер" {веб-сайт}.
  15. ^ Кристофер де Беллейг, Патриот Персии. Мухаммад Мосаддык и трагический англо-американский переворот (2012). стр. 193–194 (Lambton), стр. 194 (описание Зенера, цитата Мартина).
  16. ^ Энн Лэмбтон, RCZ (1975), стр. 623. В Иране работал в посольстве Великобритании в 1943–1947 и 1951–1952 годах. Зенер имел «большое количество персидских друзей».
  17. ^ Али Мирдракванди, иранский крестьянин из Луристан, некоторое время работал у Зенера. Он написал фантастический рассказ на своем самоучском английском. Позднее он был отредактирован Джоном Хеммингом и опубликован с предисловием Зенера: Нет рая для Гунга Дин. Состоит из книги британских и американских офицеров (Лондон: Виктор Галланц 1965).
  18. ^ См. Зенер, «Зороастрийские пережитки в иранском фольклоре» (1965), стр. 87–96, на 88–89, Али Мирдракванди и его книга. Также: Часть II (1992).
  19. ^ Мехрзад Бороджерди, Иранские интеллектуалы и Запад. Мучительное торжество нативизма (Syracuse Univ. 1996) 33, 38–39. Переворот 1951 года, организованный одной только Великобританией, провалился из-за популярности Мосаддыка и иранского национализма. Позже в 1953 году совместный переворот США и Великобритании сверг Мосаддыка, вернул шаха к власти и восстановил нефтяные месторождения Великобритании, а с этого времени и других стран. Однако переворот посеял семена длительного недоверия.
  20. ^ Роберт Фиск, "Еще один прекрасный беспорядок", Информационно-координационный центр (2003). «Именно Зайнер воспитывал братьев Рашидиан, каждый из которых боролся против немецкого влияния в Иране во время Второй мировой войны». Они были ключевыми фигурами попытки государственного переворота 1951 года. Фиск знал Робина Зенера, «британского ученого-классика, который помогал в этом».
  21. ^ Говорят, что во время попытки свержения в 1951 году Зенер заручился поддержкой политиков, редакторов, аристократов, армейских офицеров, вождей племен, бизнесменов и других, включая нескольких соратников Мосаддыка. Ерванд Абрамян, Комейнизм (1993) цитируется в N.C.R.I.-F.A.C.
  22. ^ де Bellaigue, Патриот Персии (2012), стр. 193–195, 197.
  23. ^ Фахреддин Азими, В поисках демократии в Иране. Век борьбы против авторитарного правления (Гарвардский университет, 2008 г.), стр. 153. «Поражение [гражданско-националистического] движения Мосаддыка было переломным моментом, ознаменовавшим возобновление антагонизма между правителями и управляемыми, а также усиление отвращения к западному империализму».
  24. ^ де Bellaigue, Патриот Персии (2012), стр. 271-278.
  25. ^ Cereti (1957), №17-20.
  26. ^ Питер Райт, Spycatcher (1987) с. 245–246. Райт заявляет, что «мне стало горько из-за легкости, с которой было выдвинуто обвинение», и из-за того, что он заставил лояльного коллегу выслушать ложные обвинения, выдвинутые против него. «В тот момент цивилизованная колыбель Оксфорда распалась вокруг него; он снова оказался в тылу, окруженный врагами, одинокий и обманутый» (цитата с. 246).
  27. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 6 (цитата).
  28. ^ де Bellaigue, Патриот Персии (2012), стр. 194. Работа, которую МИ-6 дала Зэнеру в Тегеране, была «уродливой: сеять хаос в сердце суверенного правительства».
  29. ^ Джеффри Крипал, Дороги Излишеств, Дворцы мудрости (2001), стр. 162. Крипаль комментирует лекции Зенера Гиффорда и его более раннюю инаугурационную лекцию Сполдинга.
  30. ^ Райт, Spycatcher (1987), стр. 245. Райт упоминает явно противоположную точку зрения: «Узы, связывающие Оксфорд и британскую разведку, прочны».
  31. ^ Даммит, «Введение» (1981) стр. xviii (цитата).
  32. ^ Крипаль (2001), стр.198 (сердечный приступ).
  33. ^ См. Lambton (1975).
  34. ^ Зенер, Зурван, зороастрийская дилемма (1955).
  35. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 8.
  36. ^ Сарвепалли Гопал, Радхакришнан. Биография (Дели: Oxford University Press, 1989), стр. 249–250, 257 (VP); 304–307 (P); в течение последних трех лет в Оксфорде Радхакришнан одновременно служил послом Индии в Советском Союзе (стр. 213–215, 228, 248, 257). Он был первым профессором Сполдинга, начиная с 1936 г. (стр. 132–133, 145).
  37. ^ С. Радхакришнан, Восточные религии и западная мысль (Оксфордский университет, 1939, 2-е изд. 1940; 1960), стр. 20. Что касается его должности в Сполдинге: «беспрецедентное назначение азиатского специалиста на кафедру Оксфорда, как я понимаю, мотивировано желанием поднять восточную мысль ... [указывает] на ее непреходящую ценность как живой силы в формировании общества. душа современного человека ".
  38. ^ Вишванат С. Нараване, Современная индийская мысль (Нью-Дели: Orient Longman 1978), стр. 249. «Роль Радхакришнана была описана как роль« офицера связи »между Востоком и Западом ... как« философского двуязычника »... как наладчика мостов, способствующих интеллектуальной торговле ...».
  39. ^ Лекция Зенера 1953 года «Глупость по отношению к грекам» была включена в его книгу в качестве Приложения, стр. 428–443. Согласный раздор (1970).
  40. ^ Майкл Даммит, "Введение" (1981) к посмертному Город в сердце, на стр. xii-xiii, стр. xii (цитаты).
  41. ^ Ср. Гопал, Радхакришнан (1989). В последние десятилетия Движение за независимость Индии, Профессор Радхакришнан раскритиковал уникальные утверждения христианства (стр. 39–44, 195–197). Он продвигал оптимистический взгляд на «сокращающийся мир», в котором его поколение обеспечит «духовное единство и создаст интегрированное человеческое сообщество» (цитата с. 149). Его Восточные религии и западная мысль (Oxford 1939) обсуждали, например, влияние индуизма на древних греков и «общие элементы христианства и индуизма» (стр. 159–160).
  42. ^ Смотрите зороастрийские разделы ниже.
  43. ^ Зенер, Зурван (переиздано в 1972 г.) «Предисловие к новой печати», стр. v (цитата) и vi (индуизм и буддизм).
  44. ^ Алана Ховард, "Лекция Гиффорда" биография."
  45. ^ Ср. Крипаль, Дороги Излишеств, Дворцы мудрости (2001), стр. 189.
  46. ^ Фернандес, Мистический опыт индуизма (2004), стр. 6 (беседы BBC, лекции за границей), стр. 10–11 (статьи о наркотическом мистицизме).
  47. ^ См. Раздел «Популярная культура и наркотики» ниже.
  48. ^ Крипаль, Дороги Излишеств, Дворцы мудрости (2001), стр. 181 (цитата).
  49. ^ См. Раздел «Лекция Гиффорда» ниже.
  50. ^ Даммит, «Введение» (1981), стр. Xiii-xiv (цитата).
  51. ^ Ньюэлл, Борьба и покорность. Р. К. Зенер о мистицизмах (1981), стр. iv (цитата).
  52. ^ Лэмбтон, «Некролог» (1975), стр. 624 (цитата).
  53. ^ Даммит, «Введение» (1981) в xi (цитаты). Профессор Даммет может здесь особо сослаться на более поздние, более популяризирующие книги Зенера, например, о тех контркультурах потребителей наркотиков, которые связывали свой опыт с мистицизмом. И все же работа Зенера пролила свет на многие регионы.
  54. ^ Смит, "Обзор Согласный раздор, в Журнал религии, v.53 (1973), p.381; в Newell (1981), стр. iii.
  55. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 6 и 7 (цитаты).
  56. ^ Грегори Баум, «Предисловие» к Ньюэллу (1981), стр. xi.
  57. ^ Зенер, Зурван (1955, 1972). Самые старые найденные упоминания о Зурване относятся к XII (название) и IV (источники неясны) векам до нашей эры (стр. 20). Зурванизм был установлен в начале правления Сасанидов как государственная религия (с. 90), но его статус варьировался (с. 112–113).
  58. ^ Турадж Дарьяи, Сасанидский Иран 224–651 гг. Н. Э. (Mazda Publishers, Коста Меса, 2008 г.), King Ардаксир I основал правление Сананидов как зороастрийское, с трудами священника Кердира (стр. 16); Зурван в указе (с. 62).
  59. ^ Зенер отличается от Мэри Бойс относительно того, во время ли предыдущего Парфянский В период (247 г. до н.э. - 224 г. н.э.) в Иране зороастризм выжил, если не процветал или был мало практикован, запутан и недостоверен. Зенер выбрал второе (сасаниды «восстановили зороастрийскую веру»). Сравните: ее Зороастрийцы. Их религиозные убеждения и обычаи (Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1979, 1985), стр. 80–82; и его Рассвет и закат зороастризма (1961), стр. 22 (цитата), 175.
  60. ^ Зенер, Зурван (1955, 1972), стр. 3–5 (дуализм Зороастра и развитие Зурвана).
  61. ^ Зенер, Рассвет и закат зороастризма (1961), стр. 34, 42–46 (учение Зороастра); 178–183, 246–247 (зороастрийские секты).
  62. ^ Мэри Бойс, Зороастрийцы. Их религиозные убеждения и обычаи (1979), дуализм: стр. 19–21, ср. 9-10; Зурванская ересь: с. 67–70, 112–113, 118–123.
  63. ^ Алессандро Баусани, Persia Religiosa (Милан, 1959, Рим, 1960), переводится как Религия в Иране (Нью-Йорк: Bibliotheca Persica 2000), стр. 42–47, 63 (Зурван).
  64. ^ Зенер, Зурван. Зороастрийская дилемма (1955, 1972): Зурван верховный (стр. 90, цитата 91).
  65. ^ Фарханг Мехр, Зороастрийская традиция (Element, Rockport 1991), моральный дуализм (стр. 71–76).
  66. ^ Зенер, Зурван (1955, 1972), конечное время, победа Ормазда (стр. 106–107 цитата и 100–101); Зурван как Бог (с. 219), как Господь (с. 239, 248, 254).
  67. ^ Короткая (156 страниц) книга, изданная Джорджем Алленом и Анвином для серии Classics East and West.
  68. ^ Зенер (1956), Глава IV, стр. 52–66. Цитата «основных арендаторов» на стр. 11.
  69. ^ Зенер, Рассвет и Сумерки (1961), стр. 25 (Гаты); п. 35 (цитата «оппозиция»), с. 37 (цитата «враги»); п. 40 (кавычки «устроился», «мародерство»); п. 42 (цитата из «Правды» и «Лжи»).
  70. ^ Зенер, Рассвет и Сумерки (1961), стр. 33 (даты [сасанидских священников] были привязаны к году Александрзавоеваний).
  71. ^ Жак Дюшен-Гийемен, Религия древнего Ирана (Париж: Presses Universitaires de France 1962) в переводе Религия Древнего Ирана (Бомбей: Тата 1973), стр. 99–100. Классические греки относили его дату к 6000 годам до Платона. «Местная традиция» 7 века н.э. помещает его на 258 лет раньше Александра (начало 6 века до нашей эры). Автор здесь заключает не позднее 600 г. до н.э. (одновременно с Буддой и Конфуцием), но, возможно, 1000 г. до н.э., согласно «лингвистическим свидетельствам».
  72. ^ Йозеф Визехёфер, Древняя Персия (Лондон: I. B. Tauris 1996), стр. 96, 272. Сейчас «очень немногие ученые» не согласны с датой пророка примерно «1000 г. до н.э.».
  73. ^ Бойс, История зороастризма, том 1 (Leiden / Köln: E. J. Brill 1975) на 190. Бойс отмечает, что даты VI века были предложены сасанидскими священниками, но, как известно, являются искусственными. Она предпочитает более раннюю датировку пророка Заратуштры или Зороастра, 1400–1000 гг. До н.э. Его Гаты лингвистически сопоставимы с Риг Ведадатируется 1700 годом до нашей эры, и пастырское социальное хозяйство, описанное в Гаты соответствует тому временному периоду.
  74. ^ Мехр, Зороастрийская традиция (1991), стр. 3–5. В обсуждении Мехра указывается, что Зороастр датируется 1750 г. до н.э., указывая причины, аналогичные тем, что и у Бойса.
  75. ^ Зенер, Рассвет и Сумерки (1961), стр. 54-55 (Ахура Мазда); 45-46 ("посредническая" цитата), 71 ("аспекты" цитаты).
  76. ^ См. Выше: Зурван раздел.
  77. ^ Зенер, Рассвет и Сумерки (1961), стр. 37 (Варуна как Асура, Индра как дева), 39 (асуры законные), 66 (Ахура Мазда и Вуруна), 82-83 (законы Зороастра, Асура), 132 (Риг Веда, Авеста). Что касается другого предмета, то применение Жорж ДюмезильВ отношении зороастрийского богословия Зенер критикует его точность (стр. 49-50).
  78. ^ Бойс, История зороастризма, т. 1 (1975): Ведический дева и Авестийский даева, Ведический Асура и авестийский ахура (стр. 23); дева Индра (стр.32), Варуна как Асура (стр. 36); законный Ахура Вуруна в Иране как предшественник Ахура Мазды (стр. 48, 53); Зороастр отвергает героического воина Индру как даева, как «жестокий, расточительный, безрассудный» (с.53).
  79. ^ Герардо Ньоли, «Индоиранская религия» (Обновление 2004, 2012) в Энциклопедия Iranica [2018-06-09]. Ахура / асура, различия между даэвами и дэвами (¶5) после того, как Зороастр осудил политеизм.
  80. ^ Налини М. Чапекар, Древняя Индия и Иран (Дели: Аджанта, 1982), стр. 19-22: ахура / асура, даева / дева, Иран / Индия.
  81. ^ Визехёфер,Древний Иран (1996), стр. 96-97. Период между Рассвет и Сумерки не обошлось без происшествий. Ученые часто расходятся во мнениях относительно конфликтующих теорий первоначального послания Зороастра, которые по очереди скомпрометированы и трансформированы, раскол, расколовший религию, пережитки существовавших ранее пантеон, рост Митраизм, и политический оппортунизм. Также (стр. 134-135): путаница, добавленная «потерей исторической памяти» во время Парфянский эпоха, региональное смешение устной истории и героических сказок.
  82. ^ Зенер, Рассвет и Сумерки (1961), стр. 181–184, 193–247 (Зурван); стр. 284–301 (государство Сасанидов: среднее значение на 285, 286 и 289, 287: цитаты; договор на 286–287, касты на 284–285); С. 58–60, 299, 317–318 (Саошьяны); с. 228–229 цитата, 296, 302 (Фрашкарт).
  83. ^ Ср. Бойс, История зороастризма, vol.1 (1975), p.232: Космический триумф Ормазда знаменует собой этот «славный момент» в конце эпохи », названный Frašo.kǝrǝti (Пехлеви "Frašegird"), "Делать чудесное". Человечество вступает в вечность «безмятежной добра, гармонии и мира». Бойс о "Frašegird": стр. 245 (и Nõ Rõz), 246 («совершенные люди в совершенном царстве»), 291 («произойдет Страшный суд, земля будет очищена от зла»), 292 (обновление).
  84. ^ Ср., Зенер, Материя и дух (1963), где зороастризм эпохи Сасанидов сравнивается с этическим видением квазиутопических марксистов.
  85. ^ Статья 1959 г. на стр. 209-222,
  86. ^ Две связанные статьи (1952, 1965) и его посмертная «Часть II» (1992).
  87. ^ Глава IV, «Пророки за пределами Израиля», стр. 134–164, обсуждение Заратустры на стр. 135–153 (1962).
  88. ^ Глава 5, «Солидарность в Боге», стр. 130–156 (1963).
  89. ^ Глава XIX, «Под солнцем сатаны», стр. 385–403, стр. 387–394 (1970).
  90. ^ См. Библиографию Зенера. Зенер, редактор: Энциклопедия мировых религий (1959, 1988).
  91. ^ Лекция Гиффорда обсуждается ниже.
  92. ^ Обсуждается в подразделе «Наркокультура« Нью Эйдж »».
  93. ^ Например, мусульмане, зороастрийцы, индуисты, буддисты, даосы, конфуцианцы, синтоисты.
  94. ^ Зенер, Глупость для греков (1953; 1970).
  95. ^ Само академическое исследование разделено на несколько различных областей: гибридные социологические и антропологические работы, эволюционные теории, соперничающий философский анализ, соперничающие психологии, инновационные предложения по гармонизации, обновленные традиционные апологетические ответы, этический дискурс, социальные политические производные, идеологические замены.
  96. ^ Только светский рационализм эпохи Просвещения стремился к ценностному нейтралитету, поскольку он унаследовал или развил конфликтующие позиции, например, Аристотельглавный двигатель, Декарт'радикальное сомнение, Спинозапантеизм, Юместественная религия, Кантрациональная критика, Гегельисторизм, Киркегорэкзистенциализм, Ницшеиррационализм, Фрейдпсихология (или Юнгs), Веберсоциология (или Дюркгеймs) и др.
  97. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), цитаты: с.10 («Любой человек»), с.9 («Из книг»), с.16 («Во всем»), с. 17-18 («Есть»), с.19 («Для чего»). Ср. его критика чумы теологии, стр. 15-16.
  98. ^ Ср., Зенер, Сравнение (1958, 1962), стр. 12-13: a рациональный агностик кажется несколько самоуничижительным, когда он сталкивается с тонкостями «принципиально иррациональной» природы религии.
  99. ^ См. Fernandes (2004), стр. 8, 12–16, 198–200.
  100. ^ Ср., Зенер, Христианство и другие религии (1964), стр.78: Попытка сравнить неоконфуцианство Ли с греческим ЛоготипыЗенер обращается к буддизму Махаяны и дао, а также упоминает индуистскую традицию.
  101. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 10-11: В попытке самокритики он резюмирует свой сравнительный метод: созерцать нехристианские религии изнутри, а затем соотносить полученный гнозис с христианством («по крайней мере, как я его понимаю. "). Следовательно, индуктивный подход, который приостанавливает абсолютный Христианство и рассматривает всю религиозную историю человечества как своего рода разнообразную симфонию.
  102. ^ Зенер, Сравнение (1958, 1962), стр. 42-43 (Карл Юнг), 49 (Уильям Джеймс), 76-78 (Аристотель и Юнг), 174-175 (Мирча Элиаде).
  103. ^ Крипаль (2001), стр. 156-157.
  104. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 12-15, особенно. с.15 о его пределах Nostra Aetate.
  105. ^ Шри Кришна Саксена, Очерки индийской философии (Университет Гавайев, 1970), глава «Профессор Зенер и Сравнение религий"на стр. 102-116. Саксена обвиняет его в необъективности. Однако Зенер заявил в своем Предисловии 1962 года, что его книга (первоначальное название В разное время) был основан на лекциях, которые требовали именно христианской ориентации; поэтому в книге обсуждается, «как христианин должен относиться к нехристианским религиям» (в некоторых книгах его целью была не полная объективность). Профессор Саксена здесь демонстративно описал предполагаемые дефекты, но ни в коем случае не оскорбил, написав Зенеру, «часто показывает большую проницательность» (стр.105).
  106. ^ Мэри Бойс, История зороастризма, том 1 (Leiden / Köln: E. J. Brill 1975), стр. 164–165, о Зенере о Хаома жертва.
  107. ^ См. Сетна (1981).
  108. ^ См. Kripal (2001), pp. 192–194, о взглядах на конфликты в трудах Зенера.
  109. ^ Зенер, Эволюция религии (1971), p.112: «[Если] Церковь действительно является« мистическим »телом Христа, живущим дыханием Святого Духа, как мы должны объяснить ее позорную, окровавленную историю?» «Коренной грех Церкви» с момента обращения Константин, было предательством своей духовной миссии в интересах мирской власти »и утратой« дара любви Христа », что привело к ее« преступной карьере преследований и нетерпимости ».… Церковь« терзается злом », но «облагорожен святостью».
  110. ^ Переиздан Beacon Press, Бостон, в 1962 г., как Сравнение религий. Ссылки на страницы здесь относятся к этому изданию 1962 года. В В разное время название от Евреям, гл. I, стих 1 (стр.28). По материалам лекций на Университетский колледж Уэльса, что требовало отношения к христианству. Приложение (195-217) добавлено (стр. 9, 10, 195).
  111. ^ На этом разговор между Шалтай-Болтай и Алиса, на странице 11 в издании Beacon.
  112. ^ Нью-Йорк, Боярышник; одновременно издается в Лондоне издательством Burns and Oates как Католическая церковь и мировые религии.
  113. ^ Зенер, христианство (1964), стр.9: Иудейский учитель Гамалиил утверждал, что ничто не остановит христианство, «если оно от Бога».
  114. ^ Матфея 4, 8-10 цитирует Зенер, христианство (1964), стр. 9, относительно искушения Иисуса в пустыне, совершенного сатаной, обещавшей ему все царства мира.
  115. ^ Ср., Зенер, Наш Дикий Бог (1974), где широко обсуждаются Гераклит, Парменид, Платон и Аристотель.
  116. ^ Зенер, христианство (1964), стр.128 (термин «язычник»; цитата Ньюмана).
  117. ^ Акты 17:26-28, (св. Павел на ареопаг в Афинах). Затем Зенер (1964) искусно цитирует слова апостола Павла философам (стр. 128-129).
  118. ^ Зенер, христианство (1964), цитирует: первые 129, три на 130, последние 131. Зенер далее обсуждает «мистическую ошибку» на стр.
  119. ^ Фернандес (2004), стр.89 (духовная гордость может привести к бесплодию).
  120. ^ Ср. Асин Паласиос, Святой Иоанн Креста и Ислам (1981), стр. 11-14, 25: отказ от «экспансии» (basṭ, анчура); 20-22: опасность «духовной суеты».
  121. ^ Зенер, христианство (1964), стр.22.
  122. ^ Ср. Майкл Штобель, «Сравнительное изучение мистицизма» в Оксфордская исследовательская энциклопедия религии (Нью-Йорк, 2015). Доступ 2015-4-22.
  123. ^ Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960, 1969), «Предисловие» на vii – viii.
  124. ^ Цитируется подробно Мартин Бубер о мистическом опыте, стр. 17–18 в Zeahner (1960, 1969).
  125. ^ Сурендранатх Н. Дасгупта, Индуистский мистицизм (Чикаго: Открытый суд, 1927; переиздано Фредериком Унгером, Нью-Йорк, 1959). Его книга основана на его шести лекциях: Жертвенной, Упанишадах, Йоге, Буддийской, Классической и Популярной лекциях (две последние по Бхакти). Начиная с 1922 года, Кембриджский университет опубликовал книгу Дасгупты. История индийской философии в пяти томах.
  126. ^ Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960, 1969) с. 6–11. Кредиты Зенера (стр.6) Дасгупты Индуистский мистицизм для исходной типологии.
  127. ^ Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960, 1969) 19, 6 и 10; а) 7–9, 17; б) 9–10, 13, 17; (c) 11, 14–16, 17–18.
  128. ^ Джунайд, стр. 135–153, Газали, стр. 153–175. Зенер (1960, 1969).
  129. ^ Например, Зенер, Мистика. Священный и светский (1957, 1961), стр. 168.
  130. ^ См. Даммет (1981), стр. xiii.
  131. ^ Ричард Морис Бак, Космическое сознание. Исследование эволюции человеческого разума (Филадельфия: Innes and Sons 1901; перепечатка: University Books 1961, Dutton 1969), диапазон опыта, стр. 55-56; краткое описание 14, 65–66; экземпляров: четырнадцать с. 67, 69–209, еще тридцать шесть 211–302. 14: Гаутама Будда, Иисус Христос, Павел, Плотин, Мохаммад, Данте, Бартоломе Лас Касас, Джон Йепс, Френсис Бэкон, Джейкоб Бемен, Уильям Блейк, Оноре де Бальзак, Уолт Уитмен, Эдвард Карпентер («христианин», кроме 1, 4 и 5).
  132. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 40-50.
  133. ^ Зенер, Мистика. Священный и светский (1957), стр. 118, 149, 204; ср., 66-67.
  134. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 46–48.
  135. ^ Рирдон (2011).
  136. ^ Ньюэлл (1981), стр. 1-5, 53-55.
  137. ^ Schebera (1978), стр. 20-24. Щебера включает в число сторонников доступного мистического единства исторически разнообразных религий: Рамакришна (1836-1886), Карл Юнг, и Сарвепалли Радхакришнан (стр.20).
  138. ^ Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960, 1969), с.169. Зенер отвергает редукционизм Леубы, «его тезис о том, что мистицизм можно объяснить в терминах чистой психологии без всякой ссылки на Бога как на реальность, отличную от души».
  139. ^ Джеймс Х. Леуба, Психология религиозного мистицизма (Нью-Йорк: Harcourt, Brace, 1925). В предисловии Леуба пишет, что «поучительный, апологетический и романтический характер» большей части литературы по мистицизму «объясняет ее научную незначительность». Используя фактические аргументы Зигмунд ФрейдЛеуба с ним не полностью согласен. Позже, на стр. 318, Леуба пишет: «Для психолога, который остается в сфере науки, религиозный мистицизм - это откровение не Бога, а человека».
  140. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр.85: сексуальные образы у христианских мистиков, у индуистов.
  141. ^ Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), стр.68. "едва ли существует форма религиозный мистицизм ... в котором сексуальность не проявляется ». Он упоминает комментарий к библейскому Песня песней. «Божественная любовь и человеческая любовь в высшей степени, казалось бы, сексуальны, ибо сексуальная любовь превосходит даже родительскую».
  142. ^ Kripal (2001), re Zaehner: стр. 181, 183 (эротика), 184–185, 187–188 (пол). По словам Крипала, Зенер "считает человеческую сексуальность locus classicus высших стадий мистицизма и сексуального языка как наиболее подходящее выражение этих состояний »(с.183).
  143. ^ Например, Сидни Спенсер, Мистицизм в мировых религиях (Penguin 1963): «Духовный брак» в христианстве (стр. 253-256). Объединенное единство с божеством - это «не просто преходящий опыт», но «постоянное состояние жизни» (цитата с.25x). Позже он цитирует Якоб Бёме, «Меня обняли с любовью, как жених обнимает свою невесту» (с.269).
  144. ^ Зенер, Мистика. Священный и светский (1957), стр.120: душа как женское начало, библейский и коранический Бог как мужское начало.
  145. ^ Крипаль (2001), стр. 192–193: «Вкратце» Крипаль критикует эту метафору как «явно психосексуальный продукт патриархат, который определяет божественность как мужскую [и] сущность женщин (и, во вторую очередь, мужские души) как пассивных ... «В результате гетеросексуалы-мужчины не могут восприниматься как действующие« как угроза единственному Богу-мужчине ».
  146. ^ Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), стр. 68, 134-135.
  147. ^ Ср., Зенер, Согласный раздор (1970), стр.160: Отношения между человеком и божеством в «духовном браке» - это «любовь невесты к своему супругу», а «роль человека по отношению к Богу всегда - роль женщины по отношению к мужчине». В индуистской секте «душа рассматривается как невеста, а Бог - как жених» (с.168).
  148. ^ Зенер, Мистика. Священный и светский (1957), с.141 («Душа как невеста Христа»).
  149. ^ Эвелин Андерхилл, Мистика (Лондон, 1911 г., перепечатка Даттона, 1961 г.), стр. 426: из Орфические загадки в христианство «духовный брак между Богом и душой». Затем она цитирует Руми.
  150. ^ Зенер, его статья «Новый Будда и новое Дао» (1959, 1967), подраздел «Юнгианская глубинная психология» на стр. 403-406. Зенер часто ссылался на аналитическая психология.

    Когда Юнг отождествляет «образ Бога» с архетипом «я», он выражает в своей собственной психологической терминологии старую индуистскую идентификацию атман, человеческая душа или я, с Брахман, основа всей вселенной. Зенер (1959, 1967), стр. 414 (цитата).

  151. ^ См., Например, Иоланда Якоби, Психология К.Г. Юнга (Цюрих, 1939 г .; Лондон, 1942 г., Йельский университет, 1943 г., 6-е изд. 1962 г.). Оживляющая фигура эго (и вход в бессознательное) - это контрасексуальный, призвал мужчин женское начало анима, а для женщин мужское начало анимус. Тем не менее, центр целостности человека (цель индивидуация) его или ее внутреннее объединение Себя, архетип который май функционировать как обожествленный образ бога. Сравнение терминологии может прояснить или сбить с толку (то есть работать как близкие эквиваленты или нет): душа для без сознания (высший источник эго), и дух для объединяющего Я (соединяющего как сознательное, так и бессознательное). Для христиан Иисус может символизировать Самость; для индусов мандала.
  152. ^ Ср., Зенер, Мистика. Священный и светский (1957), стр. 118-123. Здесь Зенер приступает к продолжительной критике Психология Карла Юнга. Восхваляя способность Юнга исцелять, Зенер, тем не менее, утверждает, что в алхимии были ошибки. hieros gamos, «квадратный ореол» троицы, теодицея, Зороастр, гордость и раздвоение личности. «Юнг берет из религии только то, что подтверждает и иллюстрирует его психологию». (цитата с.120)
  153. ^ Тереза ​​Авильская, Внутренний замок ([1577]; NY: Sheed & Ward 1946, перепечатка 1989 г. Image Doubleday), пятый особняк касается духовного обручения, седьмого духовного брака.
  154. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 320: провокационная цитата из ее «автобиографии», Вида-де-ла-Мадре Тереза ​​де Хесус (1588).
  155. ^ Мехтильд Магдебургская, Текущий свет Божества (Mahwah: Paulist Press 1997), переведенный и представленный Фрэнком Тобином.
  156. ^ Джон П. Дорли, Любовь, целомудрие и внутренний брак (Торонто: Внутренний город, 1987), стр. 29-43: обсуждение произведений Мехтильды, например, ее принадлежность к «невестам Христа» и «откровенно сексуальный характер ее образов» (стр. 30-31), а также Троица (стр. 34-36). На стр. 42 Дурли высказывает мнение о Мехтильде, применяя Юнгпсихология: "архетипическая истина целомудрие лежит в непосредственном и непредвиденный опыт контрасексуала и через него Самость ». Дурли (1936-2018) был католическим священником, профессором религии и юнгианским аналитиком.
  157. ^ Дурли, Юнг и его мистики (Routledge 2014), стр. 38-55 (Mechthilde, например, в контексте: Бегуны стр. 37-40; сексуальные образы стр. 40-48; Экхард стр. 49, 76; Юнг, стр. 48-51). "Процесс полового акта с анимус, божественная / человеческая фигура в образах Мехтильда, рождает силу Бога в сознании ».« Мехтильд была среди пионеров ... сделавших эту внутреннюю сущность осознанной »(стр.50, цитаты).
  158. ^ К. Г. Юнг, Символы трансформации (1912, ред. 1952; Боллинген, 1956, 1967: CW, v5), p.90 (цитируется Mechthild); с.433 ( hieros gamos, принятые ранним христианством).
  159. ^ К. Г. Юнг, Психологические типы (1921; Боллинген 1971: CW, v6), p.232 (Mechthild и «Христос-эротизм»), p.237 (одухотворение эротизма, либидо и символа).
  160. ^ Андерхилл, Мистика (1911, 1961), стр.92 (цитата из Мехтильды); но ср. стр.267 re Анжела Фолиньо.
  161. ^ Фиона Боуи, Бегин Духовность (Нью-Йорк: Перекресток 1990).
  162. ^ Фрэнсис де Салес, Traité de l'amour de Dieu [Трактат о любви к Богу].
  163. ^ Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), стр.69 (цитата Зенера, de Sales); с. 66-68, 70, 79 (мистические состояния религии по сравнению с ЛСД, и секс).
  164. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 158–169, 171 (сексуальность: индуистская и христианская).
  165. ^ Ср., Зенер, Мистика. Священный и светский (1957), стр.152: Дева Мария, «совершенная как символ души в благодати и любви», «окутана и пронизана насквозь Святым Духом и беременна вечной Мудростью Бога». На стр.168: в индуистском 'троице' сач-чид-ананда Осознавая блаженство, Брахман, если рассматривать его как блаженство является ананда, которое определяется по-разному и также является «обычным словом, используемым для обозначения сексуального удовольствия».
  166. ^ Ср., Джозеф Марешал, Психология мистиков (Брюгге, 1924; Лондон, 1927, переиздание Dover 2004), стр. 227-231: сексуальное удовольствие как возможный элемент мистического экстаза, переживаемый, тем не менее, целомудренным, будь то религиозный или мирян. «Зерно истины скрыто под массой ошибок» (с.230).
  167. ^ Например, Зенер, Город в сердце (1981), стр.114: «вопреки всем древним традициям, современные люди склонны считать мужчину более сладострастным из двоих».
  168. ^ Сильвия Бринтон Перера, Сошествие к Богине (Торонто: Внутренний город, 1982).
  169. ^ Кларисса Пинкола Эстес, Женщины, бегущие с волками (Рутледж 1992, 1998).
  170. ^ Ср., Суламифь Огненный Камень, Диалектика секса (Нью-Йорк: Уильям Морроу, 1970).
  171. ^ Бернард Макгинн, Разновидности народного мистицизма 1350-1550 гг. (Нью-Йорк: Herder & Herder 2012), стр. 38-47. Обсуждение Яна ван Руусбрука и его «Свадебного мистицизма». Развитая евангельская притча о Христе как Жених, а как невеста - душа мистика. Профессор Макгинн следит за текстом своей книги Духовные обряды (ок. 1340).
  172. ^ Ян ван Рейсбрук, Украшение духовного брака. Николас-Хейс, Бервик 2005.
  173. ^ Зенер, Мистика. Священный и светский (9157), с.171. Он перефразирует Яна ван Рейсбрука: когда душа находит «покой в ​​Боге», она может загореться любовью Бога; тогда «живое пламя души, зажженное огнем Бога, воссоединяется с божественным огнем».
  174. ^ Эвелин Андерхилл, Ruysbroeck (Лондон: Bell & Sons 1914; переиздание 2003 г.), стр. 74-75, цитата из книги Рейсбрука. Зеркало вечного спасения (1359):

    That measureless Love which is God Himself, dwells in the pure deeps of our spirit, like a burning brazier of coal. And it throws forth brilliant and fiery sparks which stir and enkindle heart and senses, will and desire, and all the powers of the soul, with a fire of love; a storm, a rage, a measureless fury of love.

  175. ^ Mommaers & van Bragt, Mysticism Buddhist and Christian. Encounters with Jan van Ruusbroec (New York: Crossroad 1995), pp. 148-149.
  176. ^ Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane (1957), p.152. Otherwise sex may become "a desecration of a holy thing."
  177. ^ Kripal (2001), pp. 189-193, suggests as part of the story: Zaehner suffered from the era's bias.
  178. ^ Энн К. С. Лэмбтон (1975).
  179. ^ Zaehner, Наш Дикий Бог (1974), pp. 156-160, on Платон's roles regarding a pagan spirituality, as portrayed in Федр, то Симпозиум, а Законы (156-158); misuse of Yoga in a "джиу-джитсу" of the body (158); and "the enforced uniformity of Soviet man" (159-160).
  180. ^ Cf., Zaehner, Hindu and Muslim mysticism (1960, 1969), p.6. See above, section "Mystical experience", subsection "Hindu and Muslim".
  181. ^ Dasgupta, Hindu Mysticism (1927, 1959). A typology of mystical practice and experience was derived by Dasgupta from the Hindu tradition, texts and literature.
  182. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957), pp. 66, 168*, 184, 192, 198, 204.
  183. ^ Zaehner, В разное время (1958), p.172 (Samkhya-Yogin, Nature, Theistic, Monist).
  184. ^ Zaehner, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960), p.19.
  185. ^ Zaehner, The Bhagavad Gita (1969), p.2.
  186. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970), pp. 59, 129, 199-204 (Hindu).
  187. ^ Zaehner, Drugs, Mysticism and Make-believe (1972), p.93.
  188. ^ Zaehner, В разное время (1958), p.172.
  189. ^ Сарвепалли Радхакришнан, Индийская философия (London: George Allen, Unwin 1923, 2d ed. 1930; reprint Oxford 1989, 2006), volume two. Samkhya and Yoga, and Vedanta, are three of the six orthodox Brahmanical Systems (pp. 19-20). These six "apparently isolated and independent systems were really members [that could not be completely understood] without regard to their place in the historic interconnection" (18-19). "The Samkhya is not a living faith" (p.28). "Vedanta determines the world view of the Hindu thinkers of the present time" (p.430).
  190. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970), pp. 199-200.
  191. ^ Reardon (2012), pp. 170-174.
  192. ^ Fernandes (2004), p.25, cf. pp. 23-25.
  193. ^ Newell (1981), p. vi.
  194. ^ Schebera (1978), pp. 87-100.
  195. ^ Kripal (2001), pp. 181, 187.
  196. ^ Reardon (2012), pp. 170-186, discussion regarding the complexities of the nature of Zaehner's "Isolation" type.
  197. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957), pp. 28; 93, 118, 168,
  198. ^ Aldous Huxley, Двери восприятия (New York: Harper and Row 1954).
  199. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957), pp. 212-226: a December 1955 mescaline episode supervised by Dr. Smythies of the Psychological Laboratory, Cambridge, with the assistance of Mr. Osborn of the Society for Psychic Research.
  200. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957, 1961), pp. 36-39, 42-44.
  201. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970), pp. 41-42.
  202. ^ William James, Разновидности религиозного опыта. Being the Gifford Lectures at Edinburgh (London: Longmans, Green 1902)
  203. ^ Zaehner, Zen, Drugs, and Mysticism (1972), p.168.
  204. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970), pp. 294-297.
  205. ^ Карл Юнг, Воспоминания, мечты, размышления (Zürich/Stuttgart: Rascher 1962; London: Collins and Routledge & Kegan Paul 1963), edited by Аниела Яффе.
  206. ^ Zaehner, Zen, Drugs, and Mysticism (1972), pp. 90-1.
  207. ^ Zaehner, Сравнение религий (1958), pp. 91-92.
  208. ^ Martin Buber, Between man and man (London: Routledge and Kegan Paul 1947).
  209. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957, 1961), pp. 50-83 (Proust and Rimbaud), pp. 30-45 (others).
  210. ^ Zaehner, Наш Дикий Бог (1974), pp. 63, 213 (Rimbaud).
  211. ^ Arthur Rimbaud, Une saison en enfer (1873 г.) и Les illuminations (1886), in Fowlie, ed., Рембо (1966).
  212. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970), pp. 40-51 (Bucke), 201-202, 209-210 (Jeffries).
  213. ^ Zaehner, Zen, Drugs, and Mysiticm (1972), pp. 50-60 (Jeffries), 60-62 (Bucke).
  214. ^ Zaehenr, Мистика. Священный и светский (1957), p.140. The Hindu aphorism Tat Tvam Asi или же thou art that, in referring the individual's unifying Self to the presence of the Deity, may describe the insight that completes the link. Cf., p.118. Such a bridge may otherwise be interpreted as going from nature to monistic mysticism.
  215. ^ Ср., Geoffrey Parrinder, "Robert Charles Zaehner (1913–1974)" in История религии 16: 66–74, at p.74 (1976). Zaehner himself in his mid-twenties had intensely engaged Rimbaud, Jalal ad-Din Rumi, and the Upanishads; he was becoming a self-described "nature mystic". Eventually he converted to Catholicism.
  216. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957, 1961), p. xi, 22-23 (union of soul and God), 33 (сатчитананда and the beatific vision), 37, 93-94.
  217. ^ Cf., Zaehner, Наш Дикий Бог (1974), pp. 10–12.
  218. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957, 1961), pp. v-vi, 1-29.
  219. ^ Aldous Huxley, Вечная философия (New York: Harper and Brothers 1945). Хаксли, Двери восприятия (New York: Harper and Row 1954).
  220. ^ Cf., subsection "Comparative mysticism".
  221. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970), positive: pp. 37-38 (where he "rightly saw... the true nature of the soul"); negative: 438 ("manifest error"), 442-443.
  222. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957). Samkhya's understanding of the subjective self seen as an advance on nature mysticism (pp. 125, 109, 60-61).
  223. ^ Мирча Элиаде, Patanjali et le Yoga (Paris: Editions du Seuil 1962; [1969 Eng.tr.], reprint Schocken 1975). Samkhya is oldest of six даршаны (p.11). Патанджали в его Йога-сутры sought to fit Samkhya teachings to traditional Yoga practice, hence their great similarity. While Samkhya is explicitly atheistic, Yoga darsana was known as "theistic" (Eliade's term, p.16), it allowed a small role for the deity Isvara as "guru of the sages" (pp. 73-76, 75 quote).
  224. ^ Вивекананда, Раджа йога ([1896], reprint Ramakrishna-Vivekananda Center, 1970). "Samkhya philosophy [is that] upon which the whole of Raja-Yoga is based" (pp. 18-19 quote, 160-162). Samkhya darsana is one of Six Orthodox Hindu Astika (p.291). On Hatha Yoga: pp. 23-24.
  225. ^ Note Bene: The yoga tradition became transformed, stressing the posture practice of modern yoga. Zaehner's interest, however, was yoga's darsana (point of view), not its asana (postures). Zaehner, Согласный раздор (Oxford 1970), p.97.
  226. ^ Марк Синглтон, Йога Тело. The origins of modern posture practice (Oxford University 2010). "Today yoga is virtually synonymous in the West with the practice of асана" or postural yoga (p.3). "[P]opular postural yoga came into being in the first half of the twentieth century as a hybridized product of [its] dialogical encounter with the worldwide физическая культура movement" (p.81). For example, Vivekananda (1863-1902) explicitly warned against Хатха Йога, which he associated with асана or posture practice (pp. 4 and 70-75).
  227. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957), Yoga (pp. 96-99, 111), пракрити и пуруша (98, 108, 124-125), гуны (98, 107-108), буддхи (108, 125), the mind or lower soul {Суфий срок nafs} (102, 125), тело (125), Ахамкара (108, 126).
  228. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970), p.97, буддхи is the "highest and most subtle form of matter", as "the seat of cognition" it determines "right conduct".
  229. ^ Newell (1981), pp. 160-161, 167-170 (пракрити и пуруша re Samkhya).
  230. ^ Kovoor T. Behanan, Yoga. A scientific evaluation (London: Macmillan 1937; reprint Dover 1959, 1964). "The doctrine of the plurality of souls in the samkhya constitutes an uncompromising departure from the монизм of the Upanishads... ." The monist notion was that "Brahman was the only reality and individual souls were mere reflections... " (p.64). Cf. 49, 50. The author studied under Swami Кувалаянанда (pp. xix, 251).
  231. ^ Nikunja Vihari Banerjee, The spirit of Indian philosophy (New Delhi: Arnold Heinemann 1974), p. 182-183 (the Samkhya's plurality of purusas).
  232. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957). The Samkhya-yoga and the Advaita Vedanta may interpret differently what is a very similar mystical experience (pp. 146, 153, 164, 204). A major thrust of Zaehner's 1957 book is his typology, i.e., he demonstrates the actual разнообразие of mystical experiences (of what many had assumed were the same); then he divides them into three or four categories (168,184,198). Yet, ironically, Zaehner here also shows that the same or similar experiences may be interpreted very differently, e.g., as Samkhya-yoga or as Advaita Vedanta.
  233. ^ Zaehner, Индуистский и мусульманский (1960), pp. 38-39 (Yoga and Vedanta compared).
  234. ^ Fernandes (2004), pp. 57-58.
  235. ^ Zaehner, The City within the Heart (1981), стр. 21 (etymologies: Brahman, Atman).
  236. ^ Zaehner, индуизм (1962, 1966), Brahman (pp. 36-56), the Brahman-Atman synthesis, "Brahman-Atman-Purusha" (49-50).
  237. ^ Б. К. С. Айенгар, Свет на йоге (London 1965, reprint NY: Schocken 1966), p.21. In not-Samkhya Hinduism, the individual yogin's "Antaratma (the inner self)" may be realized as connected to the sacred Параматма (pp. 21, 23-24), also called the Brahman (pp. 314, 315, 325).
  238. ^ Fernandes (2004), p.35 (mystical experience similar, theological interpretation different).
  239. ^ Ср., John P. Dourley, "Jung's equation of the ground of being with the ground of the psyche" in The Journal of Analytical Psychology (Routledge 2011), v. 56/4, pp. 514-531.
  240. ^ Iyengar, Свет на йоге (1965, 1966). Iyengar declares that his view of yoga leads one to experience the "Supreme Universal Spirit" or Параматма (p.21), and to a conscious state of "Supreme Bliss" (p.53). Cf. p.49: "union with the Creator". Thus, Iyengar indicates that his yoga does not follow Samkhya (it might be a hybrid Vedanta or Бхакти йога).
  241. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957), pp. 173-174, 181, 203, 206; but 140; see chapters 6, 8, 9.
  242. ^ See below, subsection "Monistic, e.g., Vedanta".
  243. ^ Radhakrishnan, Индийская философия (1923, 2d ed. 1930; reprint 2006), volume two.
  244. ^ Mysore Hiriyanna, Основы индийской философии (London: George Allen & Unwin 1949, reprint Mandala 1978). The Vedanta is divided: Absolutist or Theist, i.e., Brahma understood either as a monism or as a god (p.152).
  245. ^ Fernandes (2004), pp. 41-57. About the Vedanta, "Zaehner focuses his attention primarily on Шанкарас Адвайта и Рамануджа)'s Visistadvaita." Both are non-dualist (p.41, quote).
  246. ^ Zaehner, City within the Heart (1981), pp. 141-142 (the bliss of Brahman: the ананда из "Sat-Cit-Ananda, Being-Thought-Joy").
  247. ^ Radhakrishnan, Индийская философия (1923, 1930; 2006), v.2, pp. 561-594: Maya, and Advidya (ignorance).
  248. ^ Rasvihari Das, Introduction to Shankara. Being parts of Shankara's commentary on the Brahma Sutras rendered freely into English (Calcutta: Firma KLM 1968, 1983). Brahman by Maya (illusion) and ignorance makes the world seem real (pp. iiii-xiii, xv-xvii, xxiv).
  249. ^ Zaehner, Мистика. Священный и светский (1957), p.143, pp. 134-135: "What the Samkhya calls пракрити (Nature)... the Vedanta calls майя or 'illusion'".
  250. ^ Newell (1981).
  251. ^ Zaehner, Индуистский и мусульманский (1960, 1972), pp. 94-95, 97 ("thou art that").
  252. ^ Radhakrishnan, Индийская философия (1923, 2006), v.2, p.282: even the пуруша of the Samkya, however truncated, originated in the concept of the atma найдено в Упанишады.
  253. ^ Zaehner, Сравнение религий (1970), p.193 (Sac, Cid, Ananda по сравнению с Троица).
  254. ^ Radhakrishnan, Индийская философия (1923, 1930; 2006), v.2, pp. 539, 483, 539 (saccidananda); pp. 439, 687 (Tat tvam asi).
  255. ^ Schebera (1978).
  256. ^ Fernandes (2004).
  257. ^ Reardon (2012).
  258. ^ Опыт самадхи as understood in mystical epistemology would not be utterly new but, paradoxically, constitute a person's discovery of a pre-existing, abiding identity to cosmic awareness.
  259. ^ Zaehner, В разное время (1958), pp. 41-43 (Samkhya), pp. 93-94 (Vedanta and Samkhya).
  260. ^ Zaehner, Мистика. Священный и профанный (1957): two chapters discuss Theism and Monism, another two Mescalin (drug-induced states). The Triune Divinity of Christianity is briefly addressed at pp. 195–197.
  261. ^ William Lloyd Newell, Struggle and Submission: R. C. Zaehner on Mysticisms (University Press of America 1981), pp. 5-6.
  262. ^ Zaehner, Christianity and Other Religions (1970), стр. 147 (quote).
  263. ^ Beatific Vision; contra: Согласный раздор (1970), p.333.
  264. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970), pp. 164-171, discussing Шайва сиддханта, especially p.168.
  265. ^ Cf., Zaehner, Мистика. Священный и профанный (1957), pp. 151-152, discussing the union in terms of its analogy to sexual union.
  266. ^ Майкл Даммит, "Introduction" (1981), p. xvi (quote).
  267. ^ Parrinder. RCZ (1975), pp. 66–74, at p. 74.
  268. ^ Pripal, Roads of Excess, Palaces of Wisdom (2001), pp. 159–160.
  269. ^ Barend A. van Nooten, Махабхарата (New York: Twayne 1971). The most influential work of literature in India; yet not a revealed text like the Веды, but on par with ancient law books and пураны (стр.81). Written in Sanskrit (p. 52), by "the mythical saint Вьяса" ("arranger") about the 4th century BCE (p. 43).
  270. ^ "The Махабхарата is a strange kind of book," writes Zaeher. As a major hero "Yudhishthira shows sympathy" for criticism about the "injustice" in the caste laws (дхарма) for warriors (kshatriya). Zaehner, индуизм (1962, 1966), p. 108 (quotes).
  271. ^ Ср. van Nooten, Махабхарата (19171), synopsis pp. 5-42.
  272. ^ Chapters 3 мокша, и 5 дхарма.
  273. ^ Zaehner, индуизм (1962, 1966), Yudhishthira: pp. 64-66 (moksha); 107-108, 111, 115-125 (dharma). Каста воинов карма (p.59), дхарма (pp. 108–111, Yudhishthira's protest at 111). В Бхагавад Гита describes Krishna's teaching to the Pandava brother Арджуна before the battle of Kuruksetra (pp. 92-100). Yudhishthira is "ordered to do so by the Lord Krishna", i.e, to "lie" (p.117, quote).
  274. ^ Ср. Zaehner, Согласный раздор (1970), pp. 180-185 et seq. (Krishna advocates war prompting Yudhishthira's dilemma, and opposition), pp. 154, 181 (following Krishna's urging Yudhishthira utters a "lie").
  275. ^ Buddhadeva Bose, The Book of Yudhisthir (Hyderabad: Sangam 1986), pp.66-70 (Krishna and Yudhishtriya, at Kuruksetra), at 67 (the "half truth").
  276. ^ Zaehner, индуизм (1962), Chapter 8, Gandhi at pp. 170–187, Gandhi and Yudhishthira at pp. 170-172, 174, 178, 179, 184. "Gandhi's dilemma was the same as Yudhishthira's". Был дхарма a tradition, or was it his conscience? (p. 170 quote, p. 171). The book closes with the modern poet Рабиндранат Тагор (pp. 187-192).
  277. ^ индуизм (1962), Chapters 1, 2 & 4, 6, 7.
  278. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970), Chapter IX, "The Greatness of Man and the Wretchedness of God", pp. 172–193, which devotes attention to Yudhishthira (pp. 176-193).
  279. ^ See section below "Gifford Lectures".
  280. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970): Yudhishthira and Job (pp. 178, 179, 355). В Книга Иова proper becomes focus of Zaehner in Ch. XVII, pp. 346-355. Yudhishthira and Krishna (177–182, 184–185, 188–190); kshatriya's "duty of killing and being killed in war" (p. 176).
  281. ^ Книга Иова, гл. 1; гл. 2, v. 1–10: God permits Сатана to devastate Job and his family. Later without guile Job disputed accusations that he was being punished for commensurate sins, e.g., he says aloud to God, "You know very well that I am innocent" (ch. 9, v. 7).
  282. ^ Van Nooten, Махабхарата (1971), стр. 16 (quote).
  283. ^ Махабхарата. 2. The Book of the Assembly Hall 3. The Book of the Forest (University of Chicago 1975), translated and edited by J. A. B. van Buitenen, Book 2, chapter 51 (pp. 125-127, at 125–126): Yudhishthira first agrees to the game of dice at Хастинапура. The second time Yudhishthira agrees to roll the dice, it is expressly stated because he cannot disobey his elder, Dhrtarastra (bk. 2, ch. 67, v. 1–4; p. 158). Vidura and Dhrtarastra are his uncles.
  284. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970). п. 179 (quotes about the dice game).
  285. ^ Zaehner, индуизм (1962, 1966), p. 107 (the fateful game of dice).
  286. ^ Bose, The Book of Yudhisthir (1986), pp. 26, 29:n1, 87:n1 (Yudhishthira rolls the dice, commentary). Among nobles of India then, dice games were an "addiction" or "chief indulgence", p. 29:n1.
  287. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970, p. 177 (quote: holy); p. 179 (quotes: defend, justify); p. 177 (Draupadi's quote about Krishna). Yudhishthira at first "defends the established order" (pp. 178–179). He prefers the brahmin's dharma over the kshatriya's (pp. 177, 179, 184, 188). Draupadi attacks Krishna (pp. 177-178, 347), attacks Yudhishthira (p. 186). Yudhishthira does not attack Krishna, but becomes disgusted with "a warrior's duty to kill," saying after the destructive war:

    "Cursed be the kshatriya code, cursed be physical strength, cursed be violence through which we have been brought to our present pass. Blessed be long-suffering, self-control, purity, freedom from strife and slander, refusal to do another harm, truthful speech, the constant virtues... "(p. 184).

  288. ^ Махабхарата [Bks. 2 & 3], trans. и изд. by von Buitenen (1975), Yudhishthira about the brahmins (cf. bk. 3, ch. 177; pp. 563-565). [under construction].
  289. ^ Zaehner (1966), Introduction, pp. v-xxii; например., Упанишады, pp. 33–245.
  290. ^ Reardon, A Theological Analysis of R. C. Zaehner's Theory of Mysticism (2012), pp. 134–135, at 135 quote.
  291. ^ The Bhagavad Gita with commentary based on the original sources (1966) by R. C. Zaehner, translated with introduction and appendix. Following a 40-page Introduction: Text translation pp. 43-109, Commentary 111–403, Appendix 405-464, (cf. pp. 4–5).
  292. ^ Zaehner, The Bhagavad Gita (1966). Quote re Vishnu (p.6); Sankara and Ramanuja (pp. 3, 4, 8; Ramanuja p.40).
  293. ^ Gopal, Радхакришнан (1989), pp. 179, 204–205. His Spaulding chair predecessor at Oxford, Prof. Radhakrishnan, had published a translation of the Гита in 1948. Cf. Zaehner, BG (1966), p.1, n2.
  294. ^ Zaehner had written on Teilhard for his 1963 book Конвергентный дух, American title: Matter and Spirit. Their convergence in Eastern Religions, Marx, and Teilhard de Chardin. See "Cultural evolution" and "Materialist dialectics" subsections below.
  295. ^ Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man (Paris 1955; New York: Harper and Row 1959, 1965), was the book that established his public profile.
  296. ^ Zaehner delivered the same three lectures in Delhi, Calcutta [Kolkota], and Madras [Chinnai], and at Christian colleges, and a fourth lecture at Madras University. These four lectures comprise his Evolution in Religion (1971). An Appendix contains his short meditation on Death (pp. 115–121), given at St. Stephen's College, Delhi.
  297. ^ E.g., Aurobindo, Essays on the Gita (Арья 1916-1920; republished: Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry, 9th ed. 1996; reprint: Lotus Press, Wisconsin, 1995).
  298. ^ Radhakrishnan wrote in 1950, "Aurobindo was the greatest intellectual of our age and a major force for the life of the spirit." Quoted in D. Mackenzie Brown, The White Umbrella. Indian political thought from Manu to Gandhi (University of California 1958), pp. 124 [179:n7]. Глава. X on Aurobindo, pp. 122-138.
  299. ^ Vishwanath S. Naravane, Modern Indian Thought. A philosophical survey (Bombay: Asia Publishing House 1964; [rev'd ed.]: Orient Longman, Bombay, 1978), quote p.198. 1978 rewritten chapter on "Sri Aurobindo" at pp. 193-219, his biography at 195-198. Aurobindo also called 'Aravinda' (p.vi). Перед Ганди he advocated a spiritual basis for Indian politics (p.197).
  300. ^ Рудольф & Рудольф, The Modernity of Tradition (1969), p.193. Aurobindo's early career was as a top political leader in India.
  301. ^ Peter Heehs, Жизни Шри Ауробиндо (Columbia University 2008).
  302. ^ Zaehner, Evolution in Religion (1971), pp. 10, 11 (quotes). Aurobindo's teaching was a "clear break" from both Sankhya Yoga which "made the sharpest distinction between Spirit and matter" and from the Vedanta of Шанкара (p.10). Aurobindo retained the outlook of a political reformer and, e.g., with regard to каста, "makes a clean break with traditional values" (p. 29).
  303. ^ К. Д. Сетна, in his 1981 book on Zaehner and Teilard Spirituality of the Future, found Zaehner well-read and in "fine sympathy" with Aurobindo. Yet however "well-grounded" his grasp was not total, e.g. Sri Aurobindo was нет под влиянием Анри Бергсон (pp. 9-10 quotes, 29-30 Bergson). Sethna was the editor of Мать Индия. Ср. section "Popular & drug cultures" for Sethna's stronger criticism of Zaehner.
  304. ^ Шри Ауробиндо, О Йоге, part 2 (Pondicherry 1958), 6: pp. 105, 107–108, quoted by Sethna (1981), pp. 31–32, [37:n2+n3].
  305. ^ Joseph Veliyathil, The Philosophy of Sri Aurobindo. His idea of evolution (Alwaye, Kerala: Pontifical Institute 1972), pp. 50-51: Yoga accelerates nature's evolution of consciousness. "The liberation that Aurobindo's yoga aims at is not only personal but collective" (p.53).
  306. ^ Zaehner, Evolution in Religion (1971). The Power of Consciousness is also called the divine "descent of the 'Supermind'," a spirit of pure consciousness. Otherwise, without such a divine transformation of selfish humans, Aurobindo considered any utopia impossible, and that promised by communists as a vain illusion leading to tyranny (pp. 28-29, 30-31). Zaehner analogizes the Power of Consciousness (Supermind) to Jesus as Логотипы (pp. 35, 38-39, 77, but cf. 31); Zehner further compares Christian pilgrim journey and sac-cid-ānanda [Being-Consciousness-Joy] (pp. 13, 48, 74).
  307. ^ Haridas Chaudhuri, Интегральная йога (Wheaton: Quest 1965, 1970), p. 53: "Integral yoga represents the crowning fulfillment of the yoga systems of India." Hatha, Raja, Tantra, Jnana, Bhakti, and Karma are synthesized.
  308. ^ Naravane, Modern Indian Thought ([1964], 1978): The process of cosmic evolution is preceded by an involution (p. 207), by which the material world is infused with consciousness by the Absolute; thereafter comes the творческий эволюция. Eventually humans appear and advance until the Supramental links us to pure consciousness, an Absolute: then everyone becomes transformed (pp. 204–205). Aurobindo's "aim is to combine the western and eastern theories of evolution" (p. 208). The divine goal of Yoga at p.203. "Humanity will be transformed into a race of gnostic beings" (p.212).
  309. ^ Шри Ауробиндо, On Yoga. I The Synthesis of Yoga (Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram 1957, originally in Арья 1914-1921). "The гностик (vijnanamaya) being is in its character a truth-consciousnress" (pp. 557-558). The state of gnosis "is impossible without ample and close self-identification of ourselves with all existence" (p.558). To "learn how to be one self with all" is key, "without it there is no gnosis" (p.559). Gnosis changes "all our view and experience of our soul-life and of the world around us" as it is "the decisive transition in the Йога" (p.542). Yet we must "remember that the gnostic level... is not the supreme plane of our consciousness but a middle or link plane" (p.553).
  310. ^ Sethna, Spirituality of the Future (1981), стр. 267: Such human collaboration [in evolutionary time] is a spiritual quest that "by a concentrated effort of the entire being [may] accomplish in a short time the results that, with less clear vision and less inward pressure, might take millennia."
  311. ^ Шри Ауробиндо, The Future Evolution of Man. The Divine Life upon Earth, compiled with a summary and notes by P. B. Saint-Hilaire (Pondicherry 1963), e.g., pp. 25-29 ('Life evolves out of Matter, Mind out of Life, Spirit out of Mind'), 40-41 (reason and inspiration), 64-66 (justice and freedom), 72-73 (spiritual experience and inner realization), 93-94 (the power to transform our being), 123-126 (personality of the gnostic beings), 131 (wholly aware of one's self/being), 137-143 (entirely new and conscious human facilities).
  312. ^ Ср., Майкл Мерфи, The Future of the Body (Los Angeles: Tarcher 1992), re Aurobindo, pp. 47, 173, 182-182, 187-190, 229-230, 553-554.
  313. ^ Zaehner, Evolution in Religion (1971), стр. 36 (quote).
  314. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970). Предисловие. Zaehner writes of the "missing link" between Zen and theism ( p. 304), and "the Hindu bridge" (p. 297), as pathways to convergence.
  315. ^ Ньюэлл, Struggle and Submission (1981), pp. 24-33 (convergence, solidarity). A false convergence is also possible (p. 252).
  316. ^ Zaehner, Согласный раздор (1970), стр. 383 ("unfashionable" quote), p. 7 ("force nothing" quote). Ср. п. 296-299: ecumenical strategies Christian and Zen.
  317. ^ За диалектический материализм из Маркса и Энгельса: section below.
  318. ^ Zaehner, "A new Buddha and a new Tao", per section "Marxian communism and dialectical materialism" at 406-412; and his "Conclusion" 413-417, at 415-416, 417, in his Concise Encyclopedia (1967). Here Marxism is the "new Tao".
  319. ^ Zaehner, Dialectical Christianity (1971), pp. 32, 37-38 (Communist theory).
  320. ^ Cf., Gustav A. Wetter, Диалектический материализм ([Wien: Herder 1952]; rev. ed., New York: Praeger 1958), pp. 554-561; at p.560: Communism a perverse "counter-church".
  321. ^ Герберт Маркузе, Soviet Marxism. A critical analysis (Columbia University 1958, Vintage 1961), pp. 128-130. The split of materialism into dialectical and historical was foreign to Karl Marx, but was orthodoxy in the Soviet Union, where as "codified into an ideology and interpreted by officials of the Партия, [it] justified policy and practice" (p.129 quote).
  322. ^ J. M. Bochenski, Soviet Russian Dialectical Materialism ([Bern: Francke 1950]; 3d ed. rev., Dordrecht: Reidel 1963), pp. 102-103 (Communist party fights the class warfare on behalf of the пролетариат). Called "diamat" in 'Soviet speak' it was the cutting edge of the ideology (p.1).
  323. ^ Лев Троцкий, Their Morality and Ours (New York: Pathfinder 1969), the 1938 title essay (pp. 15-53). The "proletariat" will or should follow "laws of the development of society, thus primarily from the class struggle, this law of all laws" (p.49).
  324. ^ Marcuse, Soviet Marxism (1958, 1961). The dialectical process "if correctly understood... will eventually right all wrongs" (pp. 129-130). Yet in the Soviet Union there was "much room for personal and clique influences and interests, corruption, and profiteering" (p.97).
  325. ^ Ср., Тони Джадт, Переоценка (Penguin 2008), at pp. 128-146: his review of Leszek Kolakowskiс Основные течения марксизма ([Paris 1976], Oxford University 1978), esp. volume 3 on Soviet rule.
  326. ^ Zaehner, "A New Budda and a new Tao", p.412 (quote), in his Concise Encyclopedia (1967), quote at pp. 406-407 in 1997 edition.
  327. ^ Cf., Wetter, Диалектический материализм ([1952]; 1958), p.209: Clearly, "throughout the whole of the Stalinist period Stalin himself was the only person in the Soviet Union who could ever dare to say anything new. In his lifetime, [his writings] were hymned in the highest superlatives... ." It was "altogether too flattering to him."
  328. ^ Жан-Поль Сартр, Critique of Dialectical Reason (Paris 1960, 1985; London: Verso 2004), p.662. "Это истинный that Stalin was the Party and the State; or rather, that the Party and the State were Stalin."
  329. ^ Marcuse, Soviet Marxism (1958, reprint 1961), p. 130:

    "A straight line seems to lead from Ленин's [notions] to Stalin's personal dictatorship--a road on which 'scientific determinism' gives way (in practice if not in ideology) to decisions on the ground of shifting political and even personal objectives and interests. Subjective factors prevail over objective factors and laws. However... [it's] complex... ."

  330. ^ Мартин Д'Арси, Communism and Christianity (Penguin 1956), p.43: "according to certain critics, the supposed resemblances with the Catholic Church" occurred when Stalin centralized Soviet power.
  331. ^ Nicolas Berdyaev, The origin of Russian communism (London: Geoffrey Bles 1937, new ed. 1948; University of Michigan 1960), not only the Catholic, at p.143: "The Soviet communist realm has in its spiritual structure a great likeness to Muscovite Orthodox Tsardom." Apart from its vital mystical nature, the Церковь is also a social phenomena.

    "The Church as a social institution, as part of history, is sinful, liable to fall and to distort [its truth], passing off the temporary and human as the eternal and divine." Berdyaev (1960), p.172.

  332. ^ Zaehner, Материя и дух (1963), p.26 (Soviet atrocities).
  333. ^ Ср., Николас Верт, "A State against its People: violence, repression, and terror in the Soviet Union" at pp. 33-202, in Стефан Куртуа, и другие., Le Livre noir du communisme (Paris 1997); переводится как Черная книга коммунизма (Harvard University 1999).
  334. ^ Anne Applebaum, Red Famine. Stalin's war on Ukraine (New York: Anchor Books 2018).
  335. ^ Marcuse, Soviet Marxism (1958, 1961). According to this critique, historically "terror may be progressive or regressive, depending" on its rational utility. "In the Soviet state, the terror [was] of a twofold nature: ...technical and business" for poor performance, and political for "any kind of nonconformity" (p.96, quotes). However, with industrialization, "terror becomes unprofitable and unproductive. ...what was implemented by terror during the Stalinist period, must now be normalized... in the moral and emotional household of individuals." (p.236).
  336. ^ Ср., Смерть Сталина (2017 film), and the Polish operation of the NKVD в 1937-1938 гг.
  337. ^ Zaehner, Dialectical Christianiy (1971), p.30: Marx and Engels, not Lenin.
  338. ^ Wetter, Диалектический материализм (1952, 1958), p.553: There is "a great deal of difference between Engels and Ленин."
  339. ^ See section below: Dialectical Materialism.
  340. ^ Karl Marx, from the 'introduction' to his Contribution to the critique of Hegel's Philosophy of Right (1844), in Marx and Engels on Religion (New York: Schoken 1964), pp. 41-42:

    Criticism of religion is the premise of all criticism. . . . The abolition of religion as the иллюзорный happiness of people is required for their настоящий happiness. . . . Thus the criticism of heaven turns into the criticism of earth... and the criticism of theology в criticism of politics.

    Cf., Zaehner, Evolution in Religion (1971), p.1 ("criticism of heaven" quote).
  341. ^ Роберт С. Такер, Philosophy and Myth in Karl Marx (Cambridge University 1965), pp. 22-25 (Marxist socialism compared to Christianity).
  342. ^ Gustav A. Wetter, Диалектический материализм (Vienna 1952; New York: Praeger 1958), pp. 555-561 (Communism and Christianity).
  343. ^ Charles C. West, Communism and the Theologians (1968), pp. 105-107. A 1940s essay by Уолтер Диркс argues that "the younger Marx led the way for Christian thinking" regarding "human relations in production" by describing "the real world of power conflicts and selfish drives". Accordingly, the younger Marx "calls the Christian to sober obedient realism about his responsibility in this world" (p.106 quotes).
  344. ^ Зенер, «Новый Будда и новое Дао» в его Энциклопедия (1967), стр. 402-412, подраздел «Марксистский коммунизм и диалектический материализм», стр. 406-412, в издании 1997 г., переработанном как «Диалектический материализм», стр. 393-407.
  345. ^ Аласдер Макинтайр, Марксизм и Христианий (Нью-Йорк: Schocken 1968, перепечатка U. of Notre Dame 1984), стр. 7-43, 103-143.
  346. ^ Зенер, Диалектическое христианство, стр. 6-8 (размышления Тейяра, материальный дух).
  347. ^ См. Ниже раздел «Культурная эволюция».
  348. ^ См. Выше, раздел «Шри Ауробиндо».
  349. ^ Зенер, Диалектическое христианство, стр.32 (цитаты).
  350. ^ Фридрих Энгельс, Диалектика природы ([1883]; 1925).
  351. ^ Герберт Маркузе, Советский марксизм. Критический анализ (Колумбийский университет, 1958; переиздание Vintage 1961), стр. 121-139. Советских марксистов критиковали за использование диалектики для «защиты и оправдания установленного режима» (с.139). Некоторые философские нововведения Энгельса, подхваченные Сталиным, отвергаются (с. 126-129).
  352. ^ Ср. Маркузе, Причина и революция (Оксфордский университет, 1941, 2-е изд. Humanitis Press, 1954, перепечатка «Бикон», Бостон, 1960), «Предисловие: Заметка о диалектике», стр. Vii-xvi и стр. 312-322.
  353. ^ Зенер, Согласный раздор, с.421: «В России всякая творческая марксистская мысль была подавлена; и когда она появилась ... в Чехословакия, танки вошли. "
  354. ^ Разумеется, нельзя сказать, что Зенер и Маркузе были на одной и той же странице.
  355. ^ Эссе Артура Кестлера, стр. 15-75 в Бог-неудачник (Нью-Йорк: Harper & Brothers 1949), под редакцией Ричард Кроссман: механистическая против «истинной» партийной диалектики, стр. 33-34, 47.
  356. ^ Ср., Зенер, Диалектическое христианство, стр. 53-56: индивидуум временами может впадать в неведение того, что человечество в целом, кажется, бессознательно знает.
  357. ^ Александр Яковлев, Судьба марксизма в России ([1992]; Йельский университет 1993), стр. 9-10: заблуждение теории Маркса «классовой войны»: общества, гармонизирующие свои противоположности.
  358. ^ Маркс записал пример своего искреннего восхищения современными трудящимися. В Париже в 1844 году: «Среди этих людей братство людей - не фраза, но истина и человеческое благородство сияют в их закаленных трудом формах». Цитируется Макинтайром, Марксизм и христианство (1968, 1984), с.43 (конец главы IV).
  359. ^ Зенер, Диалектический материализм в его Энциклопедия (1997), стр. 398-399, цитируя Маркса и Энгельса, Святое Семейство (1844).
  360. ^ Маркузе, Советский марксизм (Колумбийский университет 1958 г .; винтаж 1961 г.), стр. 24–31 (обновленная тогда ленинская версия марксизма).
  361. ^ Яковлев, Судьба марксизма в России (1993), стр. 237 (цитата), стр. 238: при использовании для оправдания насилия и убийства «утопия превращается в преступление».
  362. ^ Перевернутый Гегель в материалистической философии Энгельса, циничная идеология с оружием в руках, созданная Лениным, непрозрачный экран статистической мизантропии Сталина, маоистская партизанская война тогдашнего GLF голод и культурный хаос, Дэнпроизводительная, китаизированная смесь антиномии.
  363. ^ Ср., Люсьен Бьянко, Сталин и Мао. Сравнение русской и китайской революций (Париж: Gallimard 2014; Китайский университет Гонконга 2018).
  364. ^ Зенер не раз цитировал Маркса и Энгельса, Коммунистический манифест (1848), их видение, согласно которому «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Видеть Конвергентный дух п.17; Согласный раздор стр. 258, 419; Эволюция религии стр. 4, 34; Диалектическое христианство стр.29.
  365. ^ Стефан Куртуаи др. Le Livre noir du communisme (Париж, 1997 г.); переводится как Черная книга коммунизма (Гарвардский университет, 1999).
  366. ^ Роберт Конквест, Большой террор. Сталинская чистка тридцатых годов (Macmillan 1968), Большой террор. Переоценка (Оксфордский университет, 1990), стр. 484-489, десятки миллионов погибших (стр. 486).
  367. ^ Зенер, Диалектическое христианство, с.53: «Советская Россия [уничтожила] свободу личности в интересах несвободного« развития всех »».
  368. ^ Например, Тейяр де Шарден, Комментарий je crois (Париж: Editions du Seuil 1969), переведенный как Христианство и эволюция (Нью-Йорк: Harcourt Brace Jovanovich 1971), перепечатка Harvest 1974).
  369. ^ Ссылка на Тейяра, согласно Зенеру, приведена выше в подразделе «Материалистическая диалектика».
  370. ^ Зенер, Мистика. Священный и светский (1957), стр.200 (Хаксли об Адаме).
  371. ^ Олдос Хаксли, Двери восприятия (1954).
  372. ^ Зенер, Конвергентный дух (1963), стр.16 (цитата).
  373. ^ Зенер, Диалектическое христианство (1971), стр. 9-11, 14-15.
  374. ^ Зенер, Эволюция религии (1971), стр. 1-2, 71-72.
  375. ^ Ср., Карл Юнг, «Психологический подход к догмату о Троице» (Цюрих 1942, 1948; в Психология и религия (CW v.11, 1958) pp. 107-200, at 147-200: The Quaternity.
  376. ^ Юнг, «Христос, символ самого себя» в Aion (Цюрих 1951; CW т.9ii, 1958, 2 изд. 1968) С. 36-71.
  377. ^ Тейяр де Шарден, Le Phénomène humain (Париж, 1955; Нью-Йорк: Харпер Роу, 1959, 1965), введение Джулиан Хаксли.
  378. ^ Зенер, Конвергентный дух (1963), стр.74: его критики утверждали, что Тейяра слишком мало заботили ортодоксальные представления об индивидуальном грехе и зле.
  379. ^ Зенер, Диалектическое христианство (1971), гл. II, «Марксистская эволюция», стр.30-63, 31 год: Тейяр, 62 года: визионерская диалектика.
  380. ^ Тейяр де Шарден, Будущее человека (Париж, 1959; Нью-Йорк: Harper & Row, 1964), сравнительная переоценка марксизма (зародившаяся сила трансгоминизации) и христианства (традиционный импульс поклонения) в эссе «Вера», стр. 198-200, также «Сердце» на 276-278.
  381. ^ Зенер, Эволюция религии (1971), стр. 180–184: резкая критика Зенера («его несбыточная мечта человечества» 180, «падение атомной бомбы» 181, «отказ любить своих собратьев», которые, по словам Тейяра, кажутся «живыми» независимо от меня »183). Каким бы «раздраженным» он ни был, он восхищался Тейяром и его видением (с.188).
  382. ^ Лукас и Лукас, Тейяр. Биография (NY: Doubleday 1977, McGraw-Hill 1981), стр. 260, 277-278, 332. Тейяр отдавал предпочтение французам. рабочий священник движение, временно подавленное иерархией в середине 1950-х годов.
  383. ^ Начавшееся во Франции движение «рабочих священников» было похоже на протестантское движение. Социальное Евангелие начато Рад и Раушенбуш, то Католическое рабочее движение начато День и Маурин, и Теология освобождения в Латинской Америке.
  384. ^ Зенер, Конвергентный дух (1981), стр.16: Тейяр «принес принесенного жертвенника Христа в лабораторию, мастерскую и фабрику».
  385. ^ Работы Карл Юнг Зенер часто ссылался на них, как в Согласный раздор (1970), стр. 347-349 (относительно Иова и Яхве, но против, стр. 354), и относительно Эдема и человеческого сознания, или с неодобрением, как в Индуистский и мусульманский (1960), стр. 87-89 (относительно санкхьи), или как в Мистика (1957), стр. 202-203 (природа зла).
  386. ^ Конвергентный дух (1963), Согласный раздор (1970), Эволюция религии (1971); Диалектическое христианство (1971): развивающееся будущее человечества. Из них только CD (1970) имеет индекс.
  387. ^ Зенер, Мистика. Священный и светский (1957), стр 201-202.
  388. ^ Зенер, Конвергентный дух (1963), стр. 44-67: Бытие и наука, эволюция.
  389. ^ Зенер, Христианство и другие религии (1964), стр. 136-139, 140.
  390. ^ Зенер, Эволюция религии (1971), стр. 60-65: сад, грех и знание, падение.
  391. ^ Зенер, Диалектическое христианство (1971), стр. 14-26: Бытие и Работа; змей (стр. 20-21).
  392. ^ См. Тейяр де Шарден, «Заметки о некоторых возможных исторических представлениях первородного греха» на стр. 45-55, в его Христианство и эволюция (1971, 1974).
  393. ^ Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 326 (цитата). Захер следующие цитаты Bucke выгодно по той же теме.
  394. ^ В Дао Дэ Цзин (около 600 г. до н.э.), 38, цитируется Зенером несколькими страницами ранее (Согласный раздор стр. 329), когда он высказал предположение относительно греха Адама, что знание само по себе является злом, поскольку оно вмешивается в изначальную гармонию природы, «неразрезанный блок» Даосы. Приводится также традиционный еврейский взгляд на АдамНеповиновение, с.333.
  395. ^ Ср., Эрих Нойман, Глубинная психология и новая этика (Цюрих, 1949; Нью-Йорк: Сыновья Дж. П. Патнэма, 1969), стр. 66.
  396. ^ Зенер, Эволюция религии (1971), стр. 28-31. Религия - одно из основных средств культурной эволюции.
  397. ^ К. Д. Сетна, Духовность будущего (1981), стр. 257-260 (Ауробиндо и Тейяр).
  398. ^ См. Подраздел «Индуистские исследования».
  399. ^ В Мистицизм, священный и светский (1957), Зенер научным образом обсуждал мескалин опыт и восточные религии.
  400. ^ С Индуистский и мусульманский мистицизм (1960) Зенер сформулировал свое понимание сравнительного мистицизма.
  401. ^ Книга Зенера 1970 года Согласный раздор излагает на широком полотне вопросы сравнительного мистицизма, Взаимопроникновение вер.
  402. ^ Тимоти Лири, Ральф Мецнер, Ричард Альпорт, Психоделический опыт. Учебное пособие на основе Тибетской книги мертвых (Нью-Гайд-Парк: Университетские книги 1966 г.).
  403. ^ Р. Е. Л. Мастерс и Джин Хьюстон, Разновидности психоделического опыта (Нью-Йорк: Холт Райнхарт Уинстон, 1966 г.), по Зенеру, Наркотики, Мистика (1972), например, стр. 77.
  404. ^ Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), «Предисловие» с.9.
  405. ^ Фернандес (2004), стр.6 (цитата). Его книга 1972 года Наркотики, мистицизм и притворство [оригинальное название на английском языке] было «расширением трех радиопередач» на BBC (стр. 265, № 13).
  406. ^ Зенер, Город в сердце (1981), стр. 34-35: мистические состояния, Нео-веданта недуализм индусов и дзен (практикуется в Америке); п. 36: избыток, божество Индра как убийца в Каушитаки Упанишад, и его последователь. Ср. избыток в западной религии, стр. 30–31.
  407. ^ Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), стр. 125-127 re Дзэн, согласно настоятелю Шибаямы. За Джидду Кришнамурти, п. 115.
  408. ^ Настоятель Зенкай Шибаяма, Цветок не разговаривает (Токио: Чарльз Э. Таттл, 1970), стр. 105-110, особенно. 105-106, «Я до твоего рождения», стр. 108; re Zaehner, ZDM (1972), стр. 81.
  409. ^ Радхакришнан, Восточные религии и западная мысль (1939, 1960), стр. 102-103: «Когда Упанишады говорят, что« грех цепляется за мудрого человека не больше, чем вода цепляется за лист лотоса », это не означает, что мудрец может грешить и все же быть свободным. , а скорее то, что всякий, кто свободен от мирских привязанностей, также свободен от всякого искушения греха ".
  410. ^ Зенер, Наш Дикий Бог (1974), стр. 47, 288, 306 («мистицизм» Чарльза Мэнсона).
  411. ^ Сетна, Духовность будущего (1981), в его гл. 10, стр. 208–220, оспаривает критику Зенером «идеи аморального или аморального компонента индийского мистицизма» (стр. 210, цитата). Сетна относится к Зенеру Эволюция религии (1971), стр. 18-20, где обсуждается «состояние настолько рудиментарное, что самосознание и моральное чувство еще не возникли» (стр. 210, цитата).
  412. ^ Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), Лири: стр. 66-67, 69-75, 83-87.
  413. ^ Тимоти Лири, Политика экстаза (1970).
  414. ^ Зенер, Наш Дикий Бог (1974), Кроули: стр. 40-47.
  415. ^ Зенер, Наш Дикий Бог (1974), Мэнсон: стр. 47-72. Зенер рассказывает, как Мэнсон был обездоленным, сыном подростковой проститутки (стр. 51), бывшего заключенного, чье мужское образование просочилось из местных оккультных сект (стр. 46, 59). Его врагом было общество (стр. 48-50, 55-56, 306-307). Он проповедовал умереть миру от истощения, наркотиков и секса, чтобы сломить эго (стр. 60, 62, 69), чтобы достичь безразличия (стр. 60, 66-67, ср. 80) . Так сломленные, его последователи совершили ужасные преступления (стр. 47, 56, 67).
  416. ^ Эд Сандерс в его Семья (New York: Dutton 1972; перепечатка Avon 1972) описывает оккультное воспитание, использованное Мэнсоном, и его замысловатое обоснование убийств. Зенер цитирует его и узнал из него о преступлениях Мэнсона. Зенер, Наш Дикий Бог (1974), стр.9, 45: n8, 61.
  417. ^ Зенер, Город в сердце (1981), глава «Зло зла», стр. 27-44, которая начинается с Дитрих Бонхёффер, и заканчивается Мэнсоном (стр. 35-44).
  418. ^ Зенер, Наш Дикий Бог (1974), стр. 19-73.
  419. ^ Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), стр. 133-134.
  420. ^ Ср. Экономист, 25 июня 2011 г., «Кислотный тест. Исследования галлюциногенных препаратов начинают избавляться от десятилетий табу» с. 95; например, лечение, биотехнология.
  421. ^ Ср., Вайнер, 9 1/2 мистиков. Каббала сегодня (1969, перепечатка 1971). «Предположение Лири о том, что религиозные переживания могут быть достигнуты с помощью наркотиков ... вероятно, напомнит традиционному еврею ханаанское язычество, которое использовало все виды оргиастических обрядов, включая наркотики, для достижения состояний так называемого расширенного сознания». вопрос остается ... »(стр. 330-331). «Ответ может быть примерно таким: ¶ Освободите место для отверженных ... которые несут в себе те споры творения, которые необходимы обществу для его собственного возрождения» (стр. 333).
  422. ^ Зенер, Наркотики, мистицизм и притворство. Уильям Коллинз, Лондон, 1972 год. Американское название: Дзен, наркотики и мистицизм. Книги Пантеона, Нью-Йорк, 1972.
  423. ^ Лири, Политика экстаза (Лондон: Макгиббон ​​и Ки, 1970; Нью-Йорк: Дж. П. Патнэм, 1970).
  424. ^ Французский писатель Жорж Бернанос (1888-1948) проводил различие между похотью и сексуальным желанием (до сексуальная революция); он не был мистиком (стр. 175).
  425. ^ Наш Дикий Бог. Извращенное использование восточной мысли Шид и Уорд, Нью-Йорк, 1974.
  426. ^ Роман и фильм обсуждаются неизбежным графическим языком (стр. 19-73: 35-40, особенно 36).
  427. ^ Карло Черети (1976-1977). Наш Дикий Бог был «написан на эмоциональной волне после убийства актрисы. Шэрон Тейт а некоторые из ее друзей - членами секты, возглавляемой Чарльзом Мэнсоном ».
  428. ^ Зенер, Диалектическое христианство (1971), стр.37.
  429. ^ См. Выше сноску о жизни Мэнсона в разделе «Популярная и наркотическая культура». Также здесь (например, стр. 51–75).
  430. ^ Зенер, Наш Дикий Бог (1974) стр. 234 (цитата).
  431. ^ Ср., Зенер, Сравнение религий (1958, 1962), стр.30: «Пророк противостоит мистику: каждый говорит на своем языке, который не понятен другим».
  432. ^ Зенер, «Новый Будда и Новое Дао», стр. 402–412, стр. 403 (цитата), в Краткая энциклопедия живых вер (1959; 1967), под редакцией Зенера.
  433. ^ К. Г. Юнг, Aion (Нью-Йорк: Боллинген, 1959), в Собрание сочинений, т. 9, ii, повторно гл. IV, «Самость», стр. 23-35, атман в 32, и повторно гл. XIV, "Структура и динамика Самости", стр. 222-265, атман в 222-223.
  434. ^ Зенер, Сравнение религий (1958) стр. 152 (цитата). «Хаома - это и растение, и бог ... Как бог, Хаома был сыном Ахура Мазды, Мудрого Господа (Ясна 11: 4). ... Цель жертвоприношения - даровать бессмертие всем, кто пьет священную жидкость - жизненный сок божественного существа, забитого до смерти в ступе »(стр. 152-153).
  435. ^ Ср., Зеанер, Рассвет и закат зороастризма (1961), стр. 85–94, относительно обряда Хаома.
  436. ^ Мэри Бойс, История зороастризма, том 1 (Лейден / Кельн: Э. Дж. Брилл, 1975), стр. 164–165. Бойс критикует представление Зэнером ритуала Хаома в его Учения стр. 126, 129; и Рассвет и Сумерки С. 93-94. Она говорит, что он собирает Священное Писание и свидетельства о божественном присутствии, смерти и воскресении в жертвоприношении Хаома, так что оно напоминает «обряд христианского причастия». «Но если принять во внимание весь материал ... его намерение предстает как нечто совершенно иное» (стр. 164). Она цитирует А. Берридейл Кейт, Религия и философия Вед и Упанишад, т. II (Harvard Oriental Series 1925, перепечатка 1970 г.), стр. 332. Кейт утверждает, что для Брахмана сома ритуала, не было «серьезного или реального чувства смерти бога» (стр. 460). То же самое касается иранского хаома (Кейт, стр. 326, №2). См. Бойс (1975), с.165.
  437. ^ Зенер, Наш Дикий Бог (1974) стр. 235 (цитата).
  438. ^ Ср., Зенер, Мистика. Священный и светский (1961), стр. 49: его одобрение Ричард Джеффрис, сторонник «мистики души и тело », выступавшие против аскетических практик.
  439. ^ Ср., Зенер, Сравнение религий (1958), стр. 172: его неодобрение Хендрик Кремер, который осуждал всех мистиков за желание «быть как Бог». От этой атаки Зенер защищает мистиков Санкхья, природа и теизм, подвергая сомнению некоторые утверждения монизма о божественности. Ср. с.83 о Джеффрисе, «принце мистиков природы» (с.85).
  440. ^ Зенер, Материя и дух (1963), стр.27 (цитата).
  441. ^ Мэтью 7: 3, повторно соринка и луч.
  442. ^ Ср., Зенер, Христианство и другие религии (1964), стр.147: «По плодам их узнаете их». Однако некоторые католические церкви «в прошлом были горькими, гнилыми плодами, которые, если бы это было возможно, испортили бы само дерево, Христа, из которого они произошли».
  443. ^ Зенер, Материя и дух (1963) стр. 199 (цитата). Ср., Стр. 19: Эта книга «не пытается быть объективным исследованием ..., скорее, это субъективная интерпретация ... рассматриваемая с индивидуальной точки зрения внутри ... католической церкви».
  444. ^ Ср., Зенер, Согласный раздор (1970), стр. 360: «Чтобы быть христианином, вы должны быть одновременно Марксист и Буддист, обе Конфуцианский и Даосскийпотому что во Христе встречается все, что имеет непреходящую ценность ».
  445. ^ Ср., Пол Ф. Вязальщик, Одна Земля, много религий. Многоконфессиональный диалог и глобальная ответственность (Maryknoll: Orbis 1995), предисловие Ханс Кунг. Этот плюралист профессор выступал за (а) взаимное признание враждующими религиями духовных идей друг друга, и (б) диалог к объединяющему видению. Зенер ясно продемонстрировал полную приверженность согласно пункту (а), но академики часто осуждают его за откровенную критику того, что он считал «нереалистичными» ожиданиями согласно пункту (b).
  446. ^ Зенер, Город в сердце (1981) стр. 136 (цитата).
  447. ^ Аристотель, Метафизика 12 (11) .7.9 (1072b): «Итак, мы решительно подтверждаем, что Бог - живое существо, вечное и в высшей степени доброе, и что в Боге есть жизнь и связное, вечное существо. является Бог ". Цитируется Зенером, Наш Дикий Бог (1974), стр.194.

Библиография

Работы Зенера

  • Глупость для греков. Оксфордский университет, 1953 г. (брошюра). Перепечатка: Descale de Brouwer, Париж, 1974. Как приложение в Согласный раздор (1970), стр. 428–443.
  • Зурван. Зороастрийская дилемма. Оксфордский университет, 1955. Перепечатка: Библио и Таннен, Нью-Йорк, 1972.
  • Учение волхвов. Компендиум зороастрийских верований. Джордж Аллен и Анвин, Лондон, 1956. Отпечатки: Sheldon Press, 1972; Оксфорд, 1976. Перевод:
    • Il Libro del Consiglio di Zarathushtra e altri testi. Compendio delle teorie zoroastriane. Астролябио Убальдини, Рома, 1976.
  • Мистицизм: священный и светский. Clarendon Press, Оксфордский университет, 1957 г., перепечатка 1961 г. Переводы:
    • Mystik, Religiös und Profan. Эрнст Клетт, Штутгарт, 1957 год.
    • Mystiek sacraal en profaan. De Bezige Bij, Амстердам, 1969.
    • Mystique sacrée, Mystique profane. Редакция Де Роше, Монако, 1983.
  • В любое время. Очерк о сравнении религий. Faber & Faber, Лондон, 1958. Альтернативное название и перевод:
    • Сравнение религий. Beacon Press, Бостон, 1962.
    • Inde, Israël, Ислам: мистические религии и пророчества prophétiques. Desclée de Brouwer, Париж, 1965.
  • Индуистский и мусульманский мистицизм. Атлон Пресс, Лондонский университет, 1960. Отпечатки: Шокен, Нью-Йорк, 1969; Oneworld, Оксфорд, 1994.
  • Рассвет и закат зороастризма. Weidenfeld & Nicolson, Лондон, 1961. Перевод:
    • Зороастр и религиозная фантазия. Il Saggiatore, Милан, 1962 год.
  • индуизм. Oxford University Press, Лондон, 1962. Переводы:
    • Der Hinduismus. Seine geschichte und seine lehre. Гольдман, Мюнхен, 1964.
    • L'Induismo. Il Mulino, Болонья, 1972 г.
    • L'hindouisme. Desclée de Brouwer, Париж, 1974.
  • Конвергентный дух. К диалектике религии. Рутледж и Кеган Пол, Лондон, 1963. Альтернативное название:
    • Материя и дух. Их сближение в восточных религиях, Марксе и Тейяре де Шардене. Харпер и Роу, Нью-Йорк, 1963.
  • Католическая церковь и мировые религии. Burns & Oates, Лондон, 1964. Альтернативное название и перевод:
    • Христианство и другие религии. Книги Боярышника, Нью-Йорк, 1964.
    • Эль-Кристианизм и великие религии Азии. Редакция Гердер, Барселона, 1967.
  • Согласованный раздор. Взаимозависимость вер. Clarendon Press, Оксфордский университет, 1970. Гиффорд лекции 1967–1969. Перевод:
    • Mystik. Гармония и диссонанс. Вальтер, Ольтен / Фрайбург, 1980.
  • Диалектическое христианство и христианский материализм. Лекции памяти Ридделла. Издательство Оксфордского университета, Лондон, 1971.
  • Эволюция в религии. Исследование Шри Ауробиндо и Пьера Тейяра де Шардена. Clarendon Press, Оксфордский университет, 1971.
  • Наркотики, мистицизм и притворство. Уильям Коллинз, Лондон, 1972 год. Альтернативное название:
    • Дзен, наркотики и мистицизм. Книги Пантеона, Нью-Йорк, 1972.
  • Наш Дикий Бог. Извращенное использование восточной мысли. Шид и Уорд, Нью-Йорк, 1974.
  • Город в сердце. Crossroad Publishing, Нью-Йорк, 1981. Введение Майкл Даммит.
Избранные статьи
  • "Зороастрийские пережитки в Иранский фольклор," в Журнал Британского института персидских исследований, 1952; перепечатано в Иран, т.3, стр. 87–96, 1965; Часть II, в Иран, v.30, pp. 65–75, 1992.
  • "Абу Язид из Бистама" в Индо-иранский журнал, т.1, с. 286–301, 1957.
  • «Ислам и Христос» в Дублин Обзор, нет. 474. С. 271–88, 1957.
  • «Новый Будда и новое Дао» в его Краткая энциклопедия (1967), стр. 402–412. Юнг,[1] Маркса.[2]
  • "Зороастризм" в редакции Зенера. Краткая энциклопедия (1967), стр. 209–222; также издание 1997 года.
  • «Христианство и марксизм» в Юбилейный 11: 8-11, 1963.
  • «Сексуальный символизм в Шветашватара Упанишад," в Дж. М. Китагава (редактор), Мифы и символы: этюды в честь Мирча Элиаде, Чикагский университет, 1969.
  • "Учиться у других верований: индуизм", в Разоблачительные времена, т.83, стр. 164–168, 1972.
  • «Наш отец Аристотель» в издании Ph. Gignoux et A. Tafazzoli, Мемориал Жан де Менас, Лувен: Превосходный восточный человек, 1974.
Как переводчик / редактор
  • Индуистские писания. Переведен и отредактирован Р. К. Зенером. Дж. М. Дент, Лондон, 1966.
  • Бхагавад Гита. С комментариями на древние источники. Перевод Р. К. Зенера. Оксфордский университет, Лондон, 1969.
  • Краткая энциклопедия живых вер. Под редакцией Р. К. Зенера. Hawthorn Books, Нью-Йорк, 1959. Отпечатки:
    • Краткая энциклопедия живых вер. Beacon Press, Бостон, 1967.
    • Энциклопедия живых вер Хатчинсона. Век Хатчинсон, Лондон, 1988.
    • Энциклопедия мировых религий. Барнс и Ноубл, Нью-Йорк, 1997.
Примечания
  1. ^ «Юнгианская глубинная психология» (1967), стр. 403-406 («Будда»). Выпущено через некоторое время после издания Beacon Press 1967 года по неизвестным причинам. См. Также «Заключение» Зенера 1967 г., стр. 414.
  2. ^ «Марксистский коммунизм и диалектический материализм» (1967), стр. 406-412 («Дао»). В издании Барнса и Ноубла 1997 года, он широко переработан как «Диалектический материализм», стр. 393-407.

Критика, комментарии

Библиография Зенера находится в Фернандесе (стр. 327–346).

Книги
  • Альбано Фернандес, Индусский мистический опыт: сравнительное философское исследование подходов Р. К. Зенера и Беде Гриффитс. Межкультурный паб, Нью-Дели, 2004 г.
  • Георгий Кижаккемуры, Точка схождения. Оценка подхода профессора Р. К. Зенера к исламскому мистицизму. Alwaye MCBS, Нью-Дели 1982.
  • Уильям Ллойд Ньюэлл, Борьба и подчинение: Р. К. Зенер о мистицизмах. University Press of America, Вашингтон, 1981, напечатано Грегори Баум.
  • Джон Пол Рирдон, Богословский анализ теории мистицизма Р. К. Зенера. Диссертация в Фордхэмском университете, Нью-Йорк, 2012 г. {интернет сайт}
  • Ричард Чарльз Шебера, Христианский и нехристианский диалог. Видение Р. К. Зенера. Университетское издательство Америки, Вашингтон, 1978.
  • К. Д. Сетна, Духовность будущего: поиск по поводу исследования Р. К. Зенера у Шри Ауробиндо и Тейяра де Шардена. Университет Фэрли Дикинсона, Тинек, 1981.
  • С. И. Судьярья, Идея Бога в индуизме по мнению профессора Р. К. Зенера. Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1991).
    • Джеффри Джон Крипал, Дороги Излишеств, Дворцы мудрости. Чикагский университет 2001. Глава III «Двери обмана» (стр. 156–198) о Зенере.
    • Шри Кришна Саксена, Очерки индийской философии. Гавайский университет Prss, Гонолулу, 1970. Глава (стр. 102–116) о Зенере.
    • Майкл Стёбер, Теомонистический мистицизм. Индусско-христианское сравнение Сент-Мартинс, Нью-Йорк 1994). Esp. В главе 5 «Теомонистическая иерархия» (стр. 87–112) упоминается Зенер.
Статьи
  • Карло Черети, «Зенер, Роберт Чарльз» в Эхсан Яршатер, редактор, Энциклопедия Iranica. {интернет сайт}
  • Роберт Д. Хьюз, "Дзен, Зурван и Зенер: Памятная дань ..." в Исследования в области религии 6: 139-148 (1976-1977).
  • Энн К. С. Лэмбтон, "Роберт Чарльз Зенер" в Б.ТАКИМ ОБРАЗОМ. 38/3: 623–624 (Лондон, 1975).
  • Моррисон, Джордж (1975). "Профессор Р. К. Зенер". Иран. 13: iv. JSTOR 4300520.
  • Джеффри Парриндер, "Роберт Чарльз Зенер (1913–1974)" в История религий 16/1: 66–74 (Чикагский университет, 1976).
  • А. В. Сэдлер, "Дебаты Зенера-Хаксли", в Журнал религиозной мысли, v. 21/1 (1964), pp. 43–50.
  • Ф. Уэйлинг, "Р. К. Зенер: критика" в Журнал религиоведения 10: 77-118 (1982).
    • Майкл Даммит, "Введение" на стр. Xi-xix, к посмертному Город в сердце (1981).

внешняя ссылка